Påske i det postmoderne

Avskjeden med det moderne prosjektets tro på den ene store fortellingen følges av postmodernismens tro på de mange små. Hvilke utfordringer bringer dette åndsklimaet oss som kirke? Som en del av den pågående reforhandlingen i norsk kristenhet om kirkens tro møter vi tanken om ulike «modeller» i det bibelske materialet. Luthersk kirketidende advarte kort tid før påske mot én «forenklet fortelling» om Jesu død.¹ Det apostoliske budskapet om Jesu død er helt klart mangefasettert. Ikke desto mindre henger de ulike aspektene sammen og har et sentrum. At han bar straffen for at jeg skulle gå fri, har i norsk kirkeliv vært sett som vesentlig, og dette er det all grunn til å holde fast ved. Påstanden er likevel i ferd med å bli kontroversiell i kirkelige miljøer. I det følgende skal jeg forsøke å vise at vi finner en enhet i forståelsen av Jesu død i Det nye testamente. Jeg vil skjelne mellom det som der på den ene siden sies om frukten av Jesu død og på den andre siden om forståelsen av det som skjedde ved den.

Jesu forkynnelse av Guds rike og tanken om syndenes forlatelse

På et tidspunkt begynte Jesus å ta disiplene til side når han skulle meddele de store perspektivene: «Han tok de tolv til side og sa til dem: ‘Se, vi går opp til Jerusalem, og alt det som profetene har skrevet om Menneskesønnen, skal gå i oppfyllelse’» (Luk. 18,31ff) selv om han fortsatte å henvende seg til andre også (se vv. 35ff), som for eksempel Sakkeus (19,1ff). I den interne kommunikasjonen med disiplene talte Jesus om sin kommende lidelse, men ikke utover å konstatere at han skulle lide, dø og stå opp igjen (Matt. 16,21-23 o.fl. st.). Evangeliene bringer imidlertid ved én anledning et Jesus-ord om at han er en «løsepenge» (Matt. 20,28par.). Jesus praktiserte primært konsekvensene av frelsesverket – på forhånd - ved å helbrede og fri folk for onde ånder. Når han i en lignelse fortalt etter inntoget i Jerusalem peker på døden, er det i et Guds rike-perspektiv; vinbøndene slog i hjel arvingen for å få arven (Matt. 21,38f). Fokuset er tapet av vingården, forstått som delaktigheten i Guds rike, for dem som tok sønnen av dage (vv. 40-44). Lignende fokus finner vi i lignelsen om kongesønnens bryllup (22,1-14). For øvrig setter forkynnelsen til jøder i Apostlenes gjerninger korsdøden inn i en historisk sammenheng som har paralleller til dette perspektivet (2,14-41 og 3,12-26). Når Paulus taler til hedninger, setter han på sin side frelsen inn i deres kontekst (17,16-34).

Evangeliene demonstrerer altså primært de praktiske følgene av Jesu død for mennesker ved siden av å fortelle om de ytre omstendighetene ved Jesu verk. Derfor blir tydeordet over kalken under innstiftelsen av nattverden desto mer avgjørende. Her viser Jesus at hensikten med blodet han skulle utgyte er «syndenes forlatelse» (Matt. 26,28 No1930). Matteus er alene blant evangelistene om å knytte sammen blodet med syndenes forlatelse ved denne anledningen; Markus (14,24) og Lukas (22,18) gjengir det ikke. Lukas angir syndsforlatelsen riktignok som innholdet i misjonen (24,47). Også i Johannesevangeliet er syndsforlatelsen innholdet i utsendelsesoppdraget (20,22f) med ord lignende dem Matteus bruker om binde- og løsemakten som Jesus betror de tolv (Matt. 16,1f). Ordet i Johannesevangeliet, «Se der Guds lam som bærer bort verdens synd» (1,19, jfr. også v. 36) aktualiserer den gammeltestamentlige teologien og praksisen med offerlammet, så her finner vi et tilsvarende perspektiv til det i Matt. 26,28. Viktig er at konkurrerende perspektiver ikke finnes. Evangeliene knytter ikke andre forestillinger til Jesu død som dens frukt.

I evangeliene er dermed frukt av korsdøden tematisert. Dette poenget forble sentralt gjennom hele urkirken. «Syndenes forlatelse» forkynte apostlene etter pinsehendelsen (Apg. 13,38 No1930). Dette gjelder også i forkynnelsen i menighetene, som vi ser det i Efeserbrevet om «forløsningen ved hans blod, syndenes forlatelse, efter hans nådes rikdom» (1,7 No1930). Denne undervisningen er overlevert i brevene som jevnt over er eldre enn evangeliene. Også ifølge Åpenbaringsboken, tilkommet sent i det første århundret, har Jesus «fridd oss fra våre synder med sitt blod» (1,5).

Det som skjedde på korset: soning av verdens synder

Det er i brevene som fungerte som dyptpløyende undervisning i menighetene meningen med Jesu død utfoldes. Hva gav teologisk korset makt til å virke forlatelse av synder? Det nye testamentes tolkning av Jesu død hadde en basis i Det gamle testamente, ikke minst i Jes. 53 om ham som bar straffen for overtredelsene. Flere ganger siterer apostlene aspekter ved denne tekstpassasjen. I brevlitteraturen møter vi også begrepene «forsoning» og «soning» med tilhørende verb. Likevel kommer ideene til uttrykk forbausende få ganger. Vi skal i tur og orden se på språkbruk hentet fra tre livsområder som apostlene tolker Jesu død ved hjelp av, og vi starter med Paulus som beveger seg innen en fellesskapskode: korset forsonte Gud og menneske. Forsoningsbegrepet er han alene om i Det nye testamente. Det ble skapt fred, og dette kommer også til uttrykk i forholdet mellom jøder og hedninger, troende av begge grupper forent i det nye gudsfolket. Forholdet mellom disse to var det brennende punktet i kirken på 50-tallet da Paulus skrev de fleste av brevene sine, etter at hedninger hadde blitt innlemmet i kirken, og apostelmøtet i Jerusalem i år 48 eller 49 hadde avklart dette. Derfor har dette perspektivet dominerende plass i Det nye testamente, se f.eks. Rom, og Gal.

Rom. 5,10 er ett eksempel på bruk av fellesskapsspråk, eller sosialt språk som vi også kunne kalle det: «forsonet med ham ved hans Sønns død.» Paulus bruker ikke bare tid på implikasjonene av Jesu død for de troende, men uttrykker hva døden betyr teologisk sett. Det ser vi også i 2Kor. 5: «én er død for alle» (v. 14); og særlig i v. 18 med Gud som subjekt, «han som ved Kristus forsonte oss med seg selv», og omtrent likelydende i v. 19. Ifølge Efes. 2,13 «er dere som var langt borte, kommet nær på grunn av Kristi blod». Det handler også her om Kristi døds virkning. Men Paulus nevner straks forsoningen også når han har aspektet med foreningen mellom troende jøder og hedninger for øye: «I én kropp forsonte han dem begge med Gud da han døde på korset og slik drepte fiendskapet» (v. 16). Den samme tankegangen om fred mellom de to kommer til uttrykk i Kol. 1,20: «ved ham ville Gud forsone alt med seg selv … da han skapte fred ved hans blod på korset» (jfr. også v. 22). Typisk for Paulus med det særlige fokuset han hadde på forholdet mellom jøder og hedninger i kirken er altså talen om Jesu verk i fellesskapstermer: Fellesskapet er gjenopprettet. Det brutte forholdet er forsont.

Andre deler av den nytestamentlige brevlitteraturen omtaler Jesu død med begreper fra handelsspråket og praksisen med å betale utløsning for en dødsdømt. Løsepengen er eksempel på slik språkbruk, anvendt én gang i evangeliene og én gang i 1Tim. 2,6. Paulus taler slik også i Kol. 2,13-15: Gud «tilgav», og gjeldsbrevet ble gjort ugyldig. Et særskilt begrep fra denne typen språk er brukt om frelsen hos andre nytestamentlige forfattere. Jeg tenker på forestillingen om frikjøp som Peter anvender; vi er «kjøpt fri … med Kristi dyrebare blod» (1Pet. 1,18f). Lammet er «slaktet», leser vi i Åpb. 5,9, og dette blodet har «frikjøpt for Gud mennesker av alle stammer og tungemål».

Hebreerbrevet er mest bemerkelsesverdig ved å bruke flere kapitler på å utlegge Jesu død ved en konkret beskrivelse av offertjenesten i Det gamle testamente, slik den foregikk. Noen steder tales det også uttrykkelig om offeret og døden (7,27) og blodet (9,12). Også 1Joh. anvender et kultisk språk om frelsen, men hvor Hebr. folder det ut anskuelig, sammenfatter Johannes det i et pregnant begrep som dekker dette. Det er talen om «soningen» (2,2). Vi finner det også i Rom. 3,25 hvor Paulus taler om «soningsstedet».

På denne måten er det et rikt perspektiv på frelsen i Det nye testamente. Den ses fra ulike vinkler. Peder Solberg og William Skolt Grosås beskriver i Dagen kort livsområdene den mangfoldige soteriologiske terminologien er hentet fra, slik dette gjennom lange tider har vært erkjent i den nytestamentlige vitenskapen.² Dette er imidlertid ikke alternative tolkninger (noe de to artikkelforfatterne heller ikke sier), men de er komplementære og uttrykker hvert sitt aspekt ved frelsesverket. Atle Eikrem setter på sin side i den nevnte utgaven av Luthersk kirketidende slike perspektiver sterkere i motsetning til hverandre.³

For det første merke man seg at blodet går igjen og forener forestillingene. Her ligger gammeltestamentlig offerteologi til grunn. «Uten at blod blir utøst, er det ingen som får tilgivelse» (Hebr. 9,22). For det andre er det mulig å se begrepene fra de forskjellige livsområdene som ulike aspekter ved korsdøden. Mens soningen refererer til prosessen som dypest sett fant sted i en kultisk kontekst, og åstedet for denne («soningsstedet»), sikter forsoningen til det endrede forholdet til Gud som resultat av dette med omfattende positive virkninger på det mellommenneskelige plan, ikke minst foreningen av troende jøder og hedninger i kirken. Frikjøpingen ser det hele under synsvinkelen av oppgjøret med trelldommen livet i verden åndelig sett innebærer. Sagt på en annen måte er soningen frelsesmiddelet, forsoningen det resulterte gjenopprettede forholdet mellom Gud og mennesket, og forløsningen eller frikjøpingen hva som er skjedd med mennesket i forhold til synden, døden og djevelen. I talen om betydningen av Jesu død er Det nye testamentes forfattere dermed oppsiktsvekkende samstemte. Det er vanskelig å finne en klar fordeling av de ulike språksettene på forskjellige tidsperioder i urkirkens historie ut fra når man antar at de enkelte skriftene er avfattet.

Mens evangeliene viser hvordan frelsesverket spilte seg ut i den ytre virkeligheten, og misjonsforkynnelsen, slik Apg. gjengir den, gir eksempler på hvordan denne satte det inn i et frelseshistorisk narrativ, gir brevlitteraturen noen utvalgte steder fortettede uttrykk for den innerste hemmeligheten i frelsen, som soning, forsoning og frikjøp. Disse stedene er enkle. Men de kan ikke av den grunn avskrives som forenklede. Ikke minst flere av middelalderens teologer søkte tilbake til den maksimalt enkle sannheten om Gud. Det mest pregnante utsagnet om Gud i Det nye testamente har en slik enkelhet: «Gud er kjærlighet» (1Joh. 4,8), og det åpenbarte gudsnavnet, slik vi finner det i 2Mos. 3,14, er enda enklere: «Jeg er den jeg er» eller «Jeg er»; slik det ble brukt i fortsettelsen: «Han er». Også frelsen uttrykker Det nye testamente enkelt, som i Rom. 5,10 som jeg har sitert. Det går ikke inflasjon i slike uttrykk i Det nye testamente. De er utsøkte og helligdommer i teksten.

Interessant nok ser vi at både forsoningen og soningen forankres i Guds kjærlighet, i henholdsvis Rom. 5,8 og 1Joh. 4,10. Definisjonen av Gud som kjærlighet føres på dette siste stedet straks i forbindelse med soningen: han «elsket oss og ga sin Sønn til soning for våre synder». Langfredagens tema er med andre ord hvordan Gud har elsket verden; nettopp slik kom Guds kjærlighet til uttrykk, «for så har Gud elsket verden at han gav sin Sønn …» (Joh. 3,16 No1930). «Ingen har større kjærlighet enn den som gir livet for vennene sine», sier Jesus (Joh. 15,13). Han gikk hele veien, ned «så dypt som ingen vet».⁴

De nytestamentlige perspektivene står ikke i motsetning til hverandre. At de er ulike, er til dels betinget av paradokset i Guds Sønns tjeneste i verden. Den som er stor er alles tjener (Matt. 20,26par.). Han som dør seirer. Jesus er både løven og Lammet (Åpb. 5,5; Jes. 53,7). Løven er et offerlam. Lammet har all makt i himmel og på jord. Oppstandelsen uttrykte seier, men Jesus triumferte mens han ennå hang på korset (Kol. 2,15). Her uttalte Jesus at «det er fullbrakt» (Joh. 19,30), og tempelforhenget revnet i tillegg til at underlige skjedde i naturen (Matt. 27,51f). Det at syndene ble sonet, var det krasseste angrep på motstanderen som mistet sitt anklagepunkt. Derfor sier Paulus at han ikke ville «vite av noe annet hos dere enn Jesus Kristus og ham korsfestet» (1Kor. 2,1).

Jesus kjempet ved frivillig å legge all guddomsmakt til side (jfr. Fil. 2,7, Konkordieformelen, Epitome VIII,11, Sol. Decl. VIII,26 og 65) selv om han hele tiden var den sterkeste. Det ser vi for eksempel da de som kom for å arrestere ham «rygget … tilbake og falt til jorden» bare han åpnet munnen og svarte «Det er jeg» på spørsmålet hvem de var ute etter (Joh. 18,6). Løven seiret ikke ved å brøle. Seier ble vunnet allerede i den dypeste fornedrelsen. Hadde Jesus valgt en annen vei gjennom livet enn veien til korset, ville heller ikke vi ha kunnet ta vårt kors opp å følge ham på veien som er den eneste som fører oss til Gud. Etter dåpen fristet Satan Jesus i ørkenen nettopp med direkte tilgang til makten som uansett tilkom ham (Matt. 4,8ff). Dermed ville det ikke ha blitt noe kors. Det er i lys av dette forunderlig at Atle Eikrem i artikkelen referert over hevder at korset strengt tatt ikke var nødvendig i frelsesverket. Dette håper jeg å komme tilbake til ved en senere anledning.

____________________

^{1 «I en del kristne sammenhenger finnes det en normativ og forenklet fortolkning av Jesu død, nemlig at Gud sendte sin sønn for å dø på korset som straff for våre synder… Jeg tror på en flerstemmig forståelse av Jesu død som får frem nyansene og nettopp at de er modeller. Jeg tror flere ulike stemmer har noe å bidra med til en ‘rundebordsamtale’ om Jesu død i den kristne tradisjonen», Tone Stangeland Kaufmann, En flerstemmig forståelse av Jesu død, lederartikkel i Luthersk kirketidende 59 (2024)/3, 15. mars: 66f.}

^{2 Evangeliet er Guds redningsaksjon, ikke Guds hevnaksjon, Dagen, publisert på nett 25.03.24.}

^{3 Asle Eikrem, Frelse på tross av korset: Utkast til en ny forståelse av påskens budskap, Luthersk kirketidende 159 (2024)/3, 15. mars: 71-73.}

^{4 Fra første strofe av H. A. Brorsons salme Jeg ser deg, o Guds lam, å stå fra 1765, Norsk salmebok nr. 200.}