Å snakke sant om Gud

Les også:

• Gunnar Innerdals artikkel med utgangspunkt i boken.

Debattbok eller skolebok?

Denne boken handler om forholdet mellom såkalt apofatisk og katafatisk teologi, historisk og i dag. De greske ordene handler ikke om to ulike kirkesamfunn, men to måter å si noe om Gud på: Han er uforståelig (apofatisk) eller forståelig (katafatisk). Styrken ved denne artikkelsamlingen er at den er faglig informativ og pløyer til tider dypt med mye interessant stoff. Svakheten er at artiklene ofte mangler en polemisk eller pedagogisk brodd. Hvordan snakke sant om Gud er som kjent enormt omstridt og av stor eksistensiell betydning, og jeg tror der er bra å la fremstillingene preges av dette. Her er det både mye fin sjelesorg og eksplosivt materiale, jeg skulle bare ønske at det ble gjort mer tydelig.

«Språk» i filosofisk sammenheng betyr nesten det samme som «fornuft» i vår tid. Det denne boktittelen løfter fram er altså følgende spørsmål om «grensene»: Snakker vi om grensene for hva språket og fornuften klarer å håndtere når det gjelder Gud, eller er det grenser fornuften setter for Gud? Sprenger Gud rammene våre, eller er Gud i lomma vår? Er Gud uberegnelig og umulig å definere eller forholde seg til, eller kan vi vite hvor vi har ham? 

Sammendrag

Gunnar Innerdal og Svein Rises innleder med en oversikt. Apofatisk teologi er et generelt religiøst, språkfilosofisk og erkjennelsesteoretisk fenomen, men spesielt for kristendommen er gudsbegrepet og inkarnasjonstanken. Her kombineres bekreftende kunnskap om Gud med det uforståelige. Mysteriet ved Guds kraft i naturen handler ikke om det som vi ikke har oppdaget ennå, men det ubegripelige ligger i Gud selv. For eksempel er Jesu identitet et mysterium, og det gjelder også selvuttrykket fra Guds side, for der gjør det evige og ubegripelige seg kjent i tiden. Her gjør redaktørene et hederlig forsøk å vise tenner, ved å peke på at dette strider mot tidløse religioner og en statisk og hvilende guddom. Det er viktig for dem å skjelne mellom det å ikke kjenne dybdene i Gud og det å ikke vite hvem Han er (Joh. 1.18), det apofatiske handler mest om å ikke kunne lodde dybdene i korskjærligheten. Selv i den ortodokse tradisjonen, som har en nokså radikal apofatisk teologi, gir dette bare mening i forhold til katafatisk (bekreftende) teologi. [1]

Henny Fiskå Hägg beskriver de mest kjente oldkirkelige fedre og deres forhold til det uforståelige ved Gud, og kommer med et viktig kirkehistorisk poeng: Den ortodokse holdningen til trosbekjennelsene har ikke vært så mye å se dem som definisjoner av Gud, men mer som et gjerde rundt mysteriet. [2] Det er velkjent at mange av dem var påvirket av platonsk filosofi, men mer ukjent for meg hvor kritiske mange av dem var overfor sentrale platonske ideer. Hos for eksempel Maximos blir da inkarnasjonen og kristologien stedet hvor positiv og negativ teologi møtes. [3] Tore Frost drøfter videre hvordan Dionysios Areopagitten (et pseudonym trolig på en syrisk munk tidlig på 500-tallet) skiller mellom de to typer metodisk viten om Gud: Katafatisk, som gir en viss ufullkommen innsikt, og apofatisk, hvor Gud ikke kan erkjennes på den mest adekvate måten uansett. For Dionysios blir det ikke engang adekvat å bruke betegnelsen «Den ene» på Gud. Frost påpeker at østkirkens mystiske teologi likevel ikke er lek med paradokser, men bønnespråk og en ramme for bønnen. Frosts artikkel overasker meg ved å fortelle i en setning at også Hans Nielsen Hauge leste Dionysios Areopagittens skrifter, og hans syn på helliggjørelsen ble påvirket av dette. [4] Dette skulle jeg gjerne fått vite mer om.

Knut Alfsvåg knytter så oldkirkens apofatiske teologi til den vitenskapelige revolusjon og Luther. De kappadokiske fedre oppfattet nemlig arianisme og avvisningen av inkarnasjonen som en rasjonalisme som begrenset erkjennelsen av Gud. Kirkelederen Nicholas Cusanus på 1400-tallet ble så inspirert av tanken om Guds uendelighet at han ga viktige støt videre i naturvitenskapen: Cusanus uendelighetsdialektikk fører ham til å foreslå eksperiment-basert naturvitenskap, samt at universet ikke har noe fysisk sentrum. Innen teologien angrep Luther kravet om en rasjonell entydighet i møte med inkarnasjonen og virkeligheten i Guds rike. Åpenbaringens gyldighet er avhengig av skillet mellom Gud i seg selv som ufattelig, og at han kan fattes i Bibelen. Både Kant og Hegel forholder seg til ufattelige som fenomen, men på hver sin måte mener de at dette er noe som kan overvinnes. Dette ble kritisert både av Hamann og Kierkegaard. Ifølge Alfsvåg er denne forventningen om entydighet en selvmotsigelse, siden den er umulig å begrunne med samme entydighet. I stedet gjør dette kravet at Gud regnes som en del av virkeligheten som kan håndteres med samme metode som resten, og ikke virkelighetens ufattelige grunnlag. [5] Her kolliderer Alfsvåg med Eikrem (senere i boken), og jeg savner at dette tydeliggjøres.

Gunnar Innerdal beskriver hvordan Hans Urs von Balthasar kritiserer de mest radikale utformingene av apofatisk teologi i oldkirken, som han mener er fanget av nyplatonsk filosofi. For Balthasar er det en forskjell på en komplett stillhet uten mening, og den kristne stillheten som skyldes ærefrykt for Guds nåde. Det er dette «Gud er alltid større» handler om, i kjærlighetsforholdet til Gud. Innerdal mener at Balthasars uendelighetsbegrep passer med og forbedrer Eikrems og Puntels religionsfilosofi, både når det gjelder proporsjonaliteten mellom Guds transcendens og immanens, samt at stillhet ikke er å forlate språket. [6] Selv synes jeg at vekten på Guds kjærlighet ligner på andre som ligger nært den apofatiske teologien, som Egil Wyller og Børre Knudsen på norsk mark. Betyr dette at Balthasar representerer en trend her, eller er det noe som er spesielt for ham? Jeg tror for øvrig at forbedringspotesialet ved å bruke Balthasar for å forbedre Puntels teori dessverre er lite. De tankene som beskrives handler i stor grad om forholdet mellom skaperteologi og åpenbaringsteologi, men utelater syndens følger for både erkjennelse og muligheten for komme inn i et frelsende forhold til Gud. Ingen former for erkjennelse eller filosofiske systemer svever i et fritt rom av de «evige essenser». MFs teologiske liberalisering er et eksempel, Balthasars forkastelse av at det jødiske folk trenger å tro på Jesus er et annet.

Asle Eikrems artikkel er deretter den som er mest kritisk til apofatisk teologi, basert på Ricoeur, Dalferth og Puntel. Grunnen er det selvmotsigende i at man bruker språket (og fornuften) til å beskrive Gud som uforståelig. Det er likevel ikke bortkastet, for selv om den religiøse samtalen er en «språklig glattis» hvor alt flyter, kan man dermed gi mening til sine livssituasjoner. Eikrem vil altså skille mellom religiøs kommunikasjon og det å si om noe er teologisk tilfelle, for hvis det er slik at virkeligheten kan uttrykkes, så er det prinsipielt ikke noe ved den som er uforståelig. Her referer Eikrem til at Ricoeur har et slikt skille.

Selv lurer jeg på om dette er en hensiktsmessig forståelse av Ricoeur. Den franske filosofen mener at  bibeltolkerens første oppgave er å identifisere og gjenfinne det originale bibelspråket i kontrast til den spekulative teologien som har mistet kontakten med disse uttrykkene. Da vil Eikrems metafysiske skille framstå litt kunstig, for Ricoeur selv er opptatt av metaforenes og fortellingens betydning for å bygge selvet, men da som «sann fiksjon» som bibelsk tro bringer fram. I essayet Eikrem henviser til, er Ricoeur opptatt av én ting fremfor noe annet: Trosbekjennelsene i Bibelen kan ikke skilles fra fortellingene, formen bestemmer langt på vei innholdet, og han er opptatt av de teologiske spenningene dette fører til i Bibelen. Hvordan kan Eikrem da ta Ricoeur til inntekt for å skille det teologiske språket i to? 

Eikrem følger Puntels analytiske filosofi og har tre anliggender: Han aksepterer ikke at andre-ordens diskurs må avskrives, og han mener at det å avskjære Gud fra den immanente dimensjon, gjør Ham mindre transcendent. Apofatisk teologi gjør altså Gud mindre, ikke større. Dessuten: Hvis Gud er Skaperen, overskrider dettet sementert konfesjonalisme, som er basert på historiske: «Gud er alltid utrykkbar på nye måter.» [7] Da spør jeg: Så ikke for eksempel Karl Barth dette (budskapet fra Gud må være ovenfra og transcendensen sterk, for ellers blir budskapet nettopp tidsbundet)? Hva med syndens følger? Hva er vitsen med kanon? Eikrems alternativ isolerer det religiøse livet fra hva man mener er det faktiske forhold. Selv tenker jeg at det sentrale sannhetskravet i Bibelen er om Jesus lever eller ikke, dette avgjør synet på bibeltolkning og Bibelens autoritet og funksjon, frelsesmuligheten, og om Jesus og Gud er ett. Dette sprenger ikke bare Puntels teoretiske rammeverk, men alle filosofiske systemer. Jeg tror heller ikke distinksjonen mellom de to diskurser er særlig fruktbar i kristen teologi, ettersom doksologi i Bibelen insisterer på realiteter (Rom. 11. 33-36). Lovsangen forutsetter en realitet, og dette krever en språkfilosofi på teologiens og lovsangens premisser.

Marius Timmann Mjaaland mener at det å gi navn er en form for narsissisme som gjenspeiles også i religionen, når man skal navngi det guddommelige. Apofatisk teologi tar i det minste prinsipiell avstand fra dette, selv om Mjaaland spør seg om det er gjennomførbart i praksis. [8] Mjaaland avviser at Gud kan forstås som en konge i streng forstand når man skal forstå hans allmakt, hans uendelighet og godhet finnes nemlig skjult hos menneskene når de er i sine mest fortvilte situasjoner, i form av «en opprinnelig godhet som ikke kan utslettes selv under systematisk uverdige forhold.» Her bruker han Jes 57.15 som argument; «I det høye og hellige bor jeg, og hos den som er knust og nedbøyd i ånden.» [9] Her tror jeg Mjaaland blander sammen Guds medlidenhet og Guds nærvær i Levinas’ forstand med Guds frelse. Sammenhengen i Jesaja handler om at de nedbøyde har syndet og tynges av straffen, men nå vil Gud tilgi og redde dem. Disse ordene er en kjernetekst i apofatisk teologi, men Mjaalands lesning stemmer altså ikke helt med tekstens egen sammenheng. Sjelesørgerisk tror jeg også det er mer å hente her.

Joar Haga beskriver hvordan Leibniz mener det er en sammenheng mellom Gud og det skapte, hvor Skaperen ikke er vesentlig annerledes enn det skapte. Dette avviser så Kant siden Gud er av en annen kategori enn tiden og rommet som setter rammene for vår virkelighet. Denne distansen til Gud fører så til at mennesker opplever Gud som fraværende, men hvor fornuften kan gi oss den gode moralen, eksemplifisert ved Jesus. [10]

Svein Rise setter Gisbert Greshakes tanker om treenighetslæren i sammenheng med apofatisk teologi i både buddhisme, islam, kristendom og jødedom, og hvordan Gud kan være nær og utilnærmelig samtidig. Rise mener at Robert Jensons beskrivelse av Gud som evig, identifiserer Ham med selve tiden, slik Pannenberg også kritiserer ham for. For Panneberg og Rise er det bibelske poenget at Gud bevarer sin identitet og trofasthet gjennom tidene. Siden Gud er annerledes enn tiden, kan han både identifisere seg med den og oss, og samtidig være seg selv. Evigheten gir rammene og gjør tiden mulig, og er ikke tidens motsetning. [11]

Det er mulig at kritikken mot Jensons formuleringer er riktig, men avstanden mellom ham og Rise virker ikke så stor i praksis for meg. For eksempel er Jenson kritisk til Bultmann, som mente at evige sannheter kan ikke strekkes ut på en tidslinje og utgjøre en fortelling. Like fullt er Jenson kritisk til en del samtidig apofatisk teologi, spesielt synes han Jean-Luc Marions omtale Gud som ikke-væren er for sterkt knyttet til Heideggers forståelse. Ettersom Jenson ikke tror at Heideggers nazistiske sympatier var noen tilfeldighet, bør teologien holde seg unna dette, tenker han. Da er det bedre å tilpasse værenbegrepet en kristen virkelighetsforståelse, for de østlige tenkerne som Johannes av Damaskus er det mer et poeng at Gud står over alle våre begreper. [12]

En veldig informativ side ved boken er omtalen av apofatisk teologi i islam og buddhismen. Mona Farstad forklarer hvordan islam tenker Guds enhet og transcendens slik at han ikke kan ha en sønn. I Koranen er det et svært viktig tema at dens budskap er sant og ikke forfalsket som andre skrifter. Selv om dette er felles for de muslimske retningene, har det vært ulike meninger om den er Guds skapte (mu’tazila-bevegelsen) ord eller et av hans attributter (flertallet, representert ved tradisjonalister som Hanbali og Al-Ash’ari). Derfor henger spørsmålet om Koranen sammen med Guds vesen og enhet, og det er ingen forening av det guddommelige og menneskelige. Å fastholde at Koranen slik er evig, men ikke Gud selv, samt for å unngå antropomorfe gudsforestillinger uten å bruke metaforer, blir læren om Gud formulert i paradokser. [13]

Notto Thelle beskriver hvordan apofatiske uttrykk i buddhismen handler hva man våkner opp fra ved nirvana, inkludert illusjonen om at man har et eget jeg. Her har man en paradoksal tillit til at rasjonell analyse og meditasjon vil gi transcendent visdom. Dette er i praksis kombinert med katafatiske tendenser ved at dette er formulert i ord, og at mye formuleres i lett forståelige lignelser. [14]

Boken avsluttes med to artikler om det katafatiske og apofatiske perspektivet i kristen sang. Bård Norheim viser hvordan moderne lovsanger er grunnleggende katafatiske i sin utlegning av Guds egenskaper, men peker mot der hvor alle beskrivelser bryter sammen i en apofatisk stillhet. Disse sangene har altså et dialektisk forhold mellom det positive og negative, hvor det ene bryter sammen tar det andre over. [15] Jørgen Kjærgaard viser hvordan perspektivet har variert i salmene siden senmiddelalderen. Reformasjonsalmene har stort sett ikke negative utsagn om Gud, i motsetning til middelalderens fjerne gudsbilde. Ortodoksiens salmer hadde heller ikke så mange apofatiske utsagn, men uttrykker en forlegenhet om de tingene man er overlatt å tro på, som sakramentene. Guds vesen er ikke begrenset av menneskets fatteevne, og derfor framstiller Kjærgaard «Herre Gud ditt dyre navn og ære» som katafatisk teologi. Pietismen la vekt på hvordan etterfølgelsen innebar plager og mørke, og anfektelsen over at Bibel og Ånd ikke hadde større virkning på folk. [16]

Til slutt

Jeg synes de to siste artiklene både utfordrer og oppsummerer de tidligere artiklene, uten at dette gjøres tydelig: Den kristne sangen viser hvordan Bibelen og kristne før og nå veksler mellom disse to perspektivene, hvor både det uforståelige og begripelige ved Guds vesen og handlinger blir både en prøvelse og en trøst. Dette «språket», eller tenkemåten, gjør krav på realiteter, og kan derfor ikke underlegge seg slavisk virkelighetsforståelsen innen hverken analytisk eller kontinental filosofi. Heller ikke kan man la dette samspillet være i en isolert vitenskapsteoretisk frisone som handler om kun et abstrakt «nåden er alltid større.» Mitt eksistensielle håp ligger i om Jesus lever på ordentlig, og da kan Jesus «overaske» (Jenson). Eller, hvis Bjørn Eidsvåg har rett, da er det bare en teaterforestilling uansett.

Sluttnoter

1 Gunnar Innerdal og Svein Rise, «Inkarnasjon, symbol og skapelsens selvytring: Introduksjon og presentasjon,» i Gunnar Innerdal og Svein Rise (red.), Gud og språkets grenser (Oslo: Vidarforlaget, 2016), 9-28.

2 Henny Fiskå Hägg, «Apofatisk teologi i den ortodokse tradisjonen fra Klemens av Aleksandria til Gregor Palamas,» i Gunnar Innerdal og Svein Rise (red.), Gud og språkets grenser (Oslo: Vidarforlaget, 2016), 29-50.

3  Henny Fiskå Hägg, «Apofatisk teologi i den ortodokse tradisjonen fra Klemens av Aleksandria til Gregor Palamas,» i Gunnar Innerdal og Svein Rise (red.), Gud og språkets grenser (Oslo: Vidarforlaget, 2016), 29-50; 38, 40, 44.

4  Tore Frost, «Østkirkens mystiske teologi,» i Gunnar Innerdal og Svein Rise (red.), Gud og språkets grenser (Oslo: Vidarforlaget, 2016), 51-70.

5  Knut Alfsvåg, «Uerkjennbarhetens ufrakommelighet: En reise i det apofatiske landskap», i Gunnar Innerdal og Svein Rise (red.), Gud og språkets grenser (Oslo: Vidarforlaget, 2016), 71-94.

6  Gunnar Innerdal, «Talende stillhet; Hans Urs von Balthasars tolkning av negativ teologi,» i Gunnar Innerdal og Svein Rise (red.), Gud og språkets grenser (Oslo: Vidarforlaget, 2016), 95-114.

7  Asle Eikrem, «’Sannelig, du er en skjult Gud’: Et kritisk blikk på de språkfilosofiske forutsetningene for klassisk apofatisk teologi,» i Gunnar Innerdal og Svein Rise (red.), Gud og språkets grenser (Oslo: Vidarforlaget, 2016), 115-130.

8  Marius Timmann Mjaaland, «Navn og narsissisme: Om allmakt, avmakt og apofasis,» i Gunnar Innerdal og Svein Rise (red.), Gud og språkets grenser (Oslo: Vidarforlaget, 2016), 115-130.

9  i Gunnar Innerdal og Svein Rise (red.), Gud og språkets grenser (Oslo: Vidarforlaget, 2016), 115-130; 148-149.

10  Joar Haga, «Det er tingen for meg: Gud som den Andre hjå Immanuel Kant,» i Gunnar Innerdal og Svein Rise (red.), Gud og språkets grenser (Oslo: Vidarforlaget, 2016), 153-174.

11  Svein Rise, Guds identitet mellom tid og evighet: En teologi om Guds enhet,» i Gunnar Innerdal og Svein Rise (red.), Gud og språkets grenser (Oslo: Vidarforlaget, 2016), 175-193.

12  Robert Jenson, Systematic Theology vol 1: The Triune God (New York and Oxford: Oxford University Press, 1997), 169, 211-213.

13  Mona Helen Farstad, «Om Skriftens autoritet og rasjonalitetens grenser: apofatisk teologi i islamsk kontekst,» i Svein Rise, Guds identitet mellom tid og evighet: En teologi om Guds enhet,» i Gunnar Innerdal og Svein Rise (red.), Gud og språkets grenser (Oslo: Vidarforlaget, 2016), 195-232.

14  Notto R. Thelle, «Buddhismen mellom ordet og det usagte: apofatiske tendenser i buddhismen,» i Gunnar Innerdal og Svein Rise (red.), Gud og språkets grenser (Oslo: Vidarforlaget, 2016), 233-253.

15  Bård Eirik Hallesby Norheim, «’How great is our God – Indescribable, uncontainable’: Moderne lovsang i spenninga mellom det apofatiske og det katafatiske,»  i Gunnar Innerdal og Svein Rise (red.), Gud og språkets grenser (Oslo: Vidarforlaget, 2016), 255-278;

16  Jørgen Kjærgaard, «’Gud er Gud, om alle land lå øde’: Apofasis og katafasis i nordisk salmetradisjon» i Gunnar Innerdal og Svein Rise (red.), Gud og språkets grenser (Oslo: Vidarforlaget, 2016), 279-298.