Antinomismen i bibelteologisk och teologihistorisk belysning

A. Anklagelsen mot Jesus och Paulus för antinomism

"NI skall inte mena, att jag har kommit för att upplösa lagen eller profeterna" (Mt. 5:17). Med dessa ord i början av bergapredikan ger Jesus en antydan om, att han själv blivit anklagad för att vara antinomist, eller att det åtminstone fanns risk för att han skulle bli anklagad för det. Från fariseiskt håll blev ju Jesus verkligen anklagad för att upplösa lagen, d.v.s. för att plocka bort vissa stenar i lagens och profeternas byggnad, så att byggnadsverket hotade att falla samman.¹⁾ Inte minst blev han anklagad för att göra sabbaten om intet (Joh. 5:18).

Liksom det framgår av evangelierna, att Jesus blev anklagad för antinomism, framgår det av Apostlagärningarna och Pauli brev, att även Paulus fick möta liknande anklagelser och det även från sådana som tagit emot det kristna budskapet. Från "judaistiskt" håll menade man, såsom framgår ej minst av Galaterbrevet, att det var fråga om ett oberättigat åsidosättande av lagen, när Paulus icke ålade de hednakristna förpliktelsen att omskära sig. Däremot finns det, som särskilt Århusexegeten Johannes Munck visat i sitt stora arbete "Paulus und die Heilsgeschichte" 1954 ingen anledning att som den s.k. Tübingerskolan tänka sig, att det på denna punkt förelåg någon läromässig motsättning mellan Paulus och apostlarna i Jerusalem.²⁾

B. Den enligt Nya Testamentet berättigade antinomismen

Såväl av den djupgående konflikten mellan Jesus och fariseerna som av motsättningen mellan Paulus och judaisterna framgår det, att man utifrån Nya Testamentet skulle kunna tala om en berättigad antinomism. Det är inte varje slags ivrande för lagen som är kristet legitimt, utan det finns en lagiver, som är förbunden med en direkt fientlighet mot den i Kristus utstakade frälsningsvägen. "Det vittnesbördet ger jag dem", skriver Paulus om sina landsmän, "att de nitälskar för Gud. Dock gör de detta utan rätt insikt" (Rom. 10:2). Paulus hade ju själv under sin fariseiska tid varit uppfylld av stor nitälskan för lagen, men just denna iver var det som hade drivit Paulus att förfölja den kristna församlingen och därmed Kristus själv (Apg. 22:3-4). (Biskop A.T. Robinson, som ju är mest känd för boken "Honest to God" utgav år 1952 en bok, som bär titeln "The body" och behandlar Pauli Kristi kropps-tänkande. I den boken företräder Robinson uppfattningen, att Kristi kropps-tänkandet emanerar från damaskusupplevelsen. Trots att det var den kristna församlingen som Paulus förföljde, sade Jesus: "Varför förföljer du mig?").³⁾

Den enligt Nya Testamentet berättigade antinomismen består först och främst i ett avvisande av lagen som frälsningsväg. Härvid förhåller det sig inte så, att lagen nu skulle ha blivit avlöst av evangelium som frälsningsväg. Såsom Paulus framställer saken t.ex. i Galaterbrevet har nämligen Guds avsikt med lagen aldrig varit, att människor skulle bli rättfärdiga genom den. I stället blev människor redan i det gamla förbundet rättfärdiga av tro, nämligen genom tro på löftet om den kommande frälsaren. Lagen är själv vanmäktig att åstadkomma rättfärdighet (Rom. 8:3). Vad som sker genom lagen är däremot att synden uppenbaras (Rom. 3:20). Lagen kräver liv av människan, men den skänker inte själv åt människan det liv som den kräver. Den säger till människan sitt "du skall" och "du skall icke", men den ger inte människan kraft att uppfylla dessa krav. Vad lagen kan åstadkomma i den syndiga människans situation är inte liv utan död, ty vad lagen åstadkommer är, att en dödsdom skrives över människan, eftersom hon inte är så fullkomlig som lagen fordrar. Lagen är visserligen i sig själv helig och god som uttryck för Guds vilja, men i förhållande till den syndiga människan framstår lagen som en tyrann och detta på ett dubbelt sätt: dels uttalar lagen, som vi redan nämnt, förkastelsedomen över människan, dels kan själva budordet fungera som något, genom vilket synden framlockas (Rom. 7:7-13).

En kristen är verkligen enligt Nya Testamentet i flera olika avseenden fri från lagen.

För det första är en kristen fri från den mosaiska ceremoniallagen och detta antingen han är jude eller hedning. Moselagen, som egentligen aldrig sin helhet varit förpliktande för några andra än judarna, hade enligt Gal. 3:24 tjänat som en uppfostrare till Kristus. Ordet ges av Luther som bekant en individualpsykologisk tolkning men däremot i nutida exegetik allmänhet en temporal tydning: uppfostrare fram till dess att Kristus skulle komma.⁴⁾ Lagens många ceremoniella föreskrifter har blott varit en skuggbild av den verklighet som skulle uppenbaras i Kristus. Detta gäller såväl föreskrifterna om ren och oren föda som buden angående högtider och sabbater (Kol. 2:16-17). Av stort intresse just då det gäller sabbatens temporala begränsning är en berättelse som finns med i Lk 6 i Codex Bezae Cantabrigiensis. Berättelsen handlar om hur Jesus sammanträffar med en man som arbetar på sabbatsdagen och därvid säger till honom: "Människa, om du vet vad du gör (d.v.s. om du vet, att Messias nu kommit i världen och att det därför ej längre är nödvändigt att i yttre mening iaktta föreskrifterna om sabbaten), salig är du då; men om du icke vet det, så är du en förbannad och en lagöverträdare (d.v.s. då visar ditt sabbatsarbete bara, att du föraktar Guds lag)."

För det andra är en kristen fri från lagens förbannelse genom tron på Kristus. "Så finnes nu ingen fördömelse för dem som är i Kristus Jesus" (Rom. 8:1). Den fördömelsedom, som lagen uttalar över den syndiga manniskan, har Kristus friköpt oss frän genom att själv ta den på siq. "Kristus friköpte oss från lagens förbannelse, när han blev en förbannelse för oss" (Gal. 3:13).

Även i ett tredje avseende kan en kristen sägas vara fri från lagen. I den mån han är förnyad av Anden, behöver han ej lagen som pådrivare till det goda. I 1Tim. 1:9 heter det, att man bör inse, att lagen är till icke för rättfärdiga människor utan för orättfärdiga, och i Gal. 5:18 står orden: "Om ni är drivna av Ande, så står ni inte under lagen."

C. Nya Testamentets avvisande av antinomismen

Även om det, såsom vi nu sett, finns ett slags berättigad antinomism enligt NT, så framgår det också av de nytestamentliga skrifterna, att det finns ett oberättigat åsidosättande av lagen. I Rom. 3:31 skriver Paulus: "Gör vi då vad lag är om intet genom tron? Bort det! Vi gör tvärtom lag gällande." I Rom. 8:4 står det: "Så skulle lagens rättfärdighetskrav uppfyllas i oss som vandrar icke efter köttet utan efter anden." De som vandrar "icke efter köttet utan efter anden" är för Paulus de troende. Han menar således, att det liv, som laqen hela tiden krävt men inte kunnat framskapa, förverkligas just genom tron på Kristus. Man kan härtill jämföra, att Jesus själv, samtidigt som han förnekar, att han skulle vara antinomist, påstår, att han kommit för att ulla lagen. Som Henrik Ljungman påpekat i sitt arbete "Das Gesetz erfüllen" 1954 betyder "uppfylla" att komma med något i dess fulla mått. En måttbägare är uppfylld, när den är fylld ända upp till brädden, så att intet fattas i det fulla måttet utan bägaren snarast svämmar över. Att Kristus uppfyller lagen innebär inte bara, att så sker som står skrivet i lagen och profeterna, utan tonvikten ligger på att allt sker (Mt. 5:18). Allt klingar fulltonigt utan att en enda ton fattas. Orden om lagens uppfyllelse står i direkt samband med de s.k. antiteserna i Jesu bergspredikan, vilka ju handlar om, att inga inskränkningar av kärleken får företas. Kärleken skall sträcka sig även till fiender och förföljare, d.v.s. den skall vara överflödande. Jesus säger också som en inledning till antiteserna: "Om er rättfärdighet inte överflödar mer än de skriftlärdes och fariséerna, skall ni inte komma in i himmelriket" (Mt. 5:20). Att Jesus kommit för att uppfylla lagen innebär alltså, att han kommit för att föra in världen den överflödande, fullkomliga kärleken. Denna lagens uppfyllelse är det uppenbarligen som enligt Paulus blir en verklighet genom tron på Kristus. Att leva i Kristus är att leva i kärleken. Kristus representerar i sin person allt vad lagen vill. Därför uppfylles lagen, när en människa i tron kan säga som Paulus i Gal. 2:20: "Nu lever icke mer jag, utan Kristus lever mig."

Den kristna friheten är inte någon frihet till att leva alldeles hur som helst utan en frihet till att leva med Kristus. Friheten är egentligen blott den andra sidan av bundenheten vid Kristus. I 1Kor. 9:21 skriver Paulus: "Jag är inte utan Guds lag, ty jag är i Kristi lag."

Även i de johanneiska skrifterna möter ett tydligt avvisande av antinomismen. Synd är enligt Johannes detsamma som överträdelse av lagen. "Synd är överträdelse av lagen, och ni vet, att han (d.v.s. Kristus) uppenbarades för att han skulle borttaga synderna" (1Joh. 3:4-5).

Den antinomism, som Johannes hade att kämpa emot, var antagligen första hand den libertinistiska gnosticismens. Detta skulle i varje fall kunna forklara, att Johannes dels anser sig föranlå ten att betona, att en kristen icke syndar, icke ger sig hän åt synden, utan i stället, i den mån han verkligen är pånyttfödd och har Guds sperma förblivande i sig, flyr synden (1Joh. 3:3-9), dels också anser det väsentligt att understryka, att en kristen inte får säga sig vara syndfri (1Joh. 1:8-10). En tänkbar, historisk situation, i vilken båda dessa saker kan behöva sägas, är den, att man har att göra med libertinistiska gnostiker, som, eftersom de menar kroppen vara något ont, gärna kastar sig ut i synd och lastbarhet för att förstöra kroppen, samtidigt som de påstår, att deras själ, som de betraktar som sitt egentliga jag, är helt syndfri, oberörd av vad kroppen har för sig. ⁵⁾

D. Den gnostiska antinomismen

Även om gnostikerna i allmänhet ej hade den libertinistiska inställning, som nyss beskrivits, är det dock så gott som alltid utmärkande för dem, att de har en antinomistisk syn. Särskilt tydligt visar sig den antinomistiska inställningen hos Marcion, som av många kyrkofäder räknades som den värste gnostikern, även om man i den nutida forskningen alltifrån Harnack också kommit att betona Marcions originalitet och självständighet i förhållande till övriga gnostiker.

Den onde skaparguden, som gnostikerna talade om, är enligt Marcion samtidigt lagens Gud. Det är denne Gud som talar till människorna i Gamla Testamentet. Han är rättsordningens Gud, den vedergällande Guden. Mot denne lagens Gud ställer Marcion Nya Testamentets Gud, Jesu Kristi barmhärtige Fader, som inte företräder vedergällning utan kärlek. Den nomism, som möter hos en sådan kyrkofader som Tertullianus, är att uppfatta framför allt som en reaktion emot den marcionistiska antinomismen. Tertullianus är angelägen om att understryka, att Gud inte bara är kärlekens och barmhärtlghetens utan tillika den fullkomliga rättvisans Gud och att människans gudsförhållande därför från en sida sett verkligen är ett juridiskt förhållande.

E. Luthers laguppfattning

Från Nya Testamentet och fornkyrkan förflyttar vi oss nu direkt fram till reformationstiden och de antinomistiska kontroverser som då ägde rum. Det är välkänt, att Luther själv blev beskylld för att åsidosätta lagen och att man menat, att antinomismen är en närliggande konsekvens av den lutherska teologin. ⁶⁾ Inte desto mindre står det klart, att Luther själv med våldsam kraft bekämpade antinomismen och till och med betraktade den som en lika stor fara för kyrkan som arianismen. ⁷⁾

Innan vi går närmare in på Luthers kamp emot antinomismen, är det nödvändigt att på ett mera allmänt sätt behandla Luthers laguppfattning.

Man möter ibland frågan, varför Luther i sina katekeser tagit med just de tio buden men däremot inte alla möjliga andra bud och föreskrifter som också finns i Mose lag, föreskrifter om tvagningar, ren och oren föda, olika slags offer o.s.v. Vad är det som givit Luther rätt att göra detta urval? Luther har själv grundligt tänkt igenom sådana frågor.⁸⁾ Man måste alltid, menar Luther, när man har en lag framför sig, fråga, vem eller vilka som är dess adressater. När det då gäller Mose lag kan vi konstatera, menar han, att den egentligen är given åt judarna och att den som sådan inte angår några andra än judarna. Mose lag fungerade i Israel som en borgerlig lag. Luther kan därför säga, att Mose lag är judarnas Sachsenspiegel. Den senare var en lagsamling som användes i Tyskland på Luthers tid. Mose lag hade, menar Luther, bland judarna spelat samma roll som den roll Sachsenspiegel nu spelade i Tyskland.

Men finns det då inte någon av Gud given lag som gäller även hedningar, d.v.s. icke-judar? Jo, svarar Luther, hedningarna har den naturliga lagen. Det finns enligt Luther en naturlig gudskunskap, och denna innefattar två saker. För det första innefattar den kunskap om Guds existens. Här kan Luther hänvisa till Rom. 1:20, där det står, att Guds eviga makt och gudomshärlighet ända från världens skapelse varit synliga, i det att de kan förstås genom hans verk. Själva skapelsen vittnar om, att det måste finnas en skapare. Ateismen tar Luther egentligen inte på allvar. Det finns, säger han i utläggningen av Jona 1526 (WA 19,206f), människor som med munnen förnekar Guds existens, men, tillägger han, deras hjärtan och samveten säger något annat. På djupet i sitt inre vet varje människa enligt Luther, att det finns en Gud. För det andra innefattar den naturliga gudskunskapen också en viss kunskap om vad Gud kräver av oss, d.v.s. en kunskap om Guds lag, om rätt och orätt. Även hedningarna, som aldrig sett en bibel och aldrig hört talas om Jesus, kan känna på sig, att det är felaktigt att mörda, stjäla, begå äktenskapsbrott o.s.v. De kan lägga märke till, att den mänskliga samlevnaden helt enkelt inte fungerar, om man betraktar sådana saker som tillåtna. I detta sammanhang kan Luther hänvisa till Rom. 2:14-15, där det står, att hedningarna, som icke har lagen, ändå ofta av sig själva gör vad lagen bjuder och därigenom visar, att de har lagens verk skrivna i sina hjärtan.

Den lag, som gäller för alla människor, är alltså enligt Luther den naturliga lagen. Nu finna det enligt Luther sådant i Mose lag som överensstämmer med den naturliga lagen, och i den mån Mose lag överensstämmer med den naturliga lagen är den förpliktande för alla människor. Här har vi förklaringen till, att Luther i katekeserna tagit med just de tio buden men inte alla möjliga andra bud och föreskrifter. De tio buden är medtagna därför, att de ger uttryck åt och är en sammanfattning av den naturliga lagen. En ännu kortare sammanfattning av den naturliga lagen har vi enligt Luther i det dubbla kärleksbudet, och även den s.k. gyllene regeln är ett uttryck för naturlig lag.

När vi säger, att de tio buden ger uttryck åt den naturliga lagen, fordrar detta en viss modifiering. Det finns nämligen enligt Luther sådant även innanför de tio budens ram som går utöver den naturliga lagen och därför icke är allmänt förpliktande. Detta gäller sabbatsbudet. I Stora katekesen säger Luther uttryckligen, att det tredje budet i utvärtes, grövre mening icke angår några andra än judarna. Sabbatsbudet tillhör de ceremoniella stadgar som haft till uppgift att peka fram emot den verklighet som skulle komma i Kristus. Sedan själva kroppen kommit, som kastat skuggan framför sig, behövs inte längre skuggbilden (jfr. Kol. 2:16-17).⁹⁾

Men varför har då Luther överhuvudtaget låtit det tredje budet vara med i katekesen? Det har han gjort eftersom han menar, att detta bud i två avseenden är allmänt förpliktande.¹⁰⁾ För det första är det förpliktande på det sättet, att vi är skyldiga att se till att få den vila vi behöver. Detta säger redan sunda förnuftet, och det är alltså något som innefattas i den naturliga lagen. Precis som det är en synd att vara lat och inte arbeta alls, är det också en synd att överanstränga sig. För det andra är det tredje buciet förpliktande på det sätt som Luther anger i Lilla katekesen, när han säger, att vi inte får förakta predikan och Guds ord utan skall hålla det heligt, gärna höra och läsa det. I dessa två avseenden, men också bara dessa, menar Luther, att det tredje budet är på ett förblivande och allmänt sätt förpliktande. Möjligen kunde man tillägga, att Luther i sin skrift "Om goda gärningar" 1520 också ger budet den innebörden, att människan skall upphöra med sitt eget verkande och i stället låta Gud verka genom henne. Man möter däremot aldrig hos Luther den tanke, som numera möter åtskilliga konfirmandböcker och som går ut på, att söndagen skulle vara en ny sabbat, så att sabbatsbudet fortfarande skulle gälla, blott att sabbaten blivit flyttad från lördag till söndag. I Augusburgska bekännelsen, art. 28, skriver Melanchthon, att de som anser, att söndagen införts som något nödvändigt i stället för sabbaten, har orätt. Det var egentligen, menar Melanchthon, av rent praktiska skäl som söndagsfirandet började. Det var nödvändigt att fastställa en bestämd dag, då man skulle samlas till gudstjänst. Man var fri att välja precis vilken dag som helst, men man undvek medvetet att välja den gamla sabbatsdagen just emedan man ville ge ett exempel på kristen frihet och visa, att man icke längre var bunden av sabbatsbudet. Om nu söndagsfirandet från början inneburit en demonstration av den kristna friheten, är det ju så mycket mera förvänt, menar Melanchthon, att av söndagen göra en ny sabbat.

Sedan vi nu fått klart för oss, vilken lag det är som enligt Luther är allmänt förpliktande, övergår vi till frågan om lagens olika bruk.

För Luther är det som bekant av avgörande vikt att rätt skilja mellan lag och evangelium. Man måste framför allt veta, att ingen kan bli rättfärdig inför Gud genom lagens gärningar. Rättfärdig inför Gud kan man endast bli i genom trons mottagande av evangelium. Men vartill behövs då lagen, om man inte kan bli rättfärdig genom den?

För det första bidrar lagen till att yttre tukt och ordning upprätthålles. Luther kallar detta lagens politiska eller borgerliga bruk.¹¹⁾ Gud är inte likgiltig för den yttre ordningen, utan han är angelägen om, att det skall vara drägligt för människor att leva tillsammans i den värld han skapat. Lagens viktigaste och förnämsta bruk är emellertid det teologiska, andliga bruket, som innebär, att lagen ger människan syndakännedom. Att detta är lagens viktigaste bruk beror på, att det är genom detta andra bruk som lagen banar våg för evangelium. Budskapet om syndernas förlåtelse kan jag inte förstå, så länge jag inte förstått, att jag är en syndare som behöver forlåtelse.

Som argument för människans frihet att välja mellan ont och gott hade Erasmus i sin skrift "Om den fria viljan" 1524 bl.a. hänvisat till bibelns lagar och bud. Dessa bud måste ju rimligtvis innebära, menade Erasmus, att människan äger frihet, ty det vore grymt av Gud att ge människan befallningar som helt översteg hennes förmåga. Det vore som att säga till en blind, att han skall se, till en döv, att han skall höra, eller till en lam, att han skall springa omkring. När Luther skall besvara detta i sin skrift "Om den trälbundna viljan" 1525, framhåller han, att det med människan i andligt avseende ej förhåller sig som med en lekamligen blind eller döv. En i vanlig mening blind vet om, att han är blind, en döv, att han inte kan höra, en lam, att han inte kan röra sig, o.s.v. Med människan i andligt avseende är det däremot så, att hon tror, att hon kan se, trots att hon är blind. Hon tror att hon kan höra, änskönt hon är döv. Hon tror, att hon är fri, trots att hon är en fånge i synden. Därför behöver Gud i sin lag säga till människan sitt "du skall" och "du skall icke", just för att människan skall komma till insikt om att det inte står i hennes förmåga att uppfylla dessa krav. Samla du tillhopa mot mig, säger Luther till Erasmus, alla bud och lagar i hela bibeln, allt som säger "du skall" och "du skall icke", så ställer jag mot det alltsammans det ordet av Paulus: "Vad som kommer genom lagen är kännedom om synden."¹²⁾

F. Spiritualismens ifrågasättande av lagens politiska bruk

Ett ifrågasättande av det som Luther kallar lagens politiska bruk möter vi under reformationstiden bland de s.k. svärmeandarna. Enligt en berömd uppsats av Karl Holl om Luther och svärmarna fanns det bland dessa olika inställningar till det politiska livet.¹³⁾ För det första har vi de s.k. revolutionära svärmarna med Thomas Müntzer i spetsen, som kunde tänka sig att gripa till vapen mot det andliga och världsliga förtrycket. Det fanns emellertid också en helt annan uppfattning, enligt vilken en kristen måste ta avstånd från allt vad våld heter, antingen det utövas av enskilda medborgare eller av överheten. Bergspredikan skall enligt denna syn tillämpas som en lag även för det borgerliga samhället, och det är därför otänkbart för en kristen att vara polis, domare, soldat, bödel o.s.v. Det är mot detta senare slags svärmeri som den sextonde artikeln i Augsburgska bekännelsen är riktad, där det heter "De fördöma vederdöparna som förbjuder de kristna att befatta sig med borgerliga uppgifter."

Luther ser i svärmarnas uppfattning en sammanblandning av lag och evangelium. Liksom man ej får sammanblanda lag och evangelium så, att man tror sig kunna bli rättfärdig inför Gud genom lagens gärningar, får man heller inte sammanblanda lag och evangelium på det viset, att man tror, att samhället skulle kunna styras med evangelium. I samhället behövs verkligen lagen. Där behövs svärdet. Där behövs strängheten. Slapphet i den borgerliga lagstiftningen är enligt Luther inte i överensstämmelse med Guds vilja.

Luther kan t.o.m. lovprisa turkarnas överhet just på grund av den stränghet som denna överhet visar. Det är en överhet som verkligen vågar använda svärdet, det svärd som Gud enligt Rom. 13 satt i överhetens hand.¹⁴⁾

Bergspredikans bud måste enligt Luther tolkas på ett sätt som ej strider mot vad Paulus skriver om överhetens befogenheter i Rom. 13. Detta innebär, att de är att uppfatta som bud inte angående hur överheten i det världsliga regementet skall styra sina undersåtar utan som bud för den enskilda kristna människan om hur hon skall vara sinnad och handla emot sina medmänniskor.¹⁵⁾

G. Ifrågasättandet av lagens teologiska bruk i den s.k. första antinomistiska striden

Om svärmarna ifrågasatte lagens politiska bruk, kom det däremot i den s.k. första antinomistiska striden till ett ifrågasättande av lagens teologiska bruk. Huvudpersonerna i konflikten var Luther själv och Johan Agricola. Den senare hade från början varit en mycket nära vän till Luther, och Luther hade satt ett nästan lika stort värde på honom som på Melanchthon. Inte desto mindre var det en mycket djupgående konflikt som uppstod emellan de båda i slutet av 1530-talet.¹⁶⁾

Medan vi hos svärmarna möter en uppfattning som innebär, att samhället blir utan lagen, möter vi bland antinomerna en rakt motsatt uppfattning, nämligen att det endast är i samhället som lagen hör hemma. Detta är vad vi skulle kunna kalla antinomernas rumsliga argument: Lagen har sin plats på rådhuset men inte i kyrkan.¹⁷⁾ Liksom man menade, att lagen inte skulle predikas, gick man ibland t.o.m. så långt att man påstod, att lagen icke var värd att kallas Guds ord.¹⁸⁾ "Till galgen med Moses" var ett uttryck som användes bland Agricolas anhängare.¹⁹⁾

Bland de många olika argument, som Luther har att bemöta i de s.k. antinomerdebatterna, som ägde rum under åren 1537-1540, märks också vad vi kunde kalla ett temporalt argument: Lagen är något som hör det gamla förbundet till, och lagens tid har upphört i och med Jesu ankomst världen.²⁰⁾

I den tredje och fjärde antinomerdebatten förekommer också ett argument, som kanske har ännu större aktualitet i dag än på Luthers tid. Det är vad vi kunde kalla ett kunskapsmässigt argument: Eftersom lagen är känd för människan redan av naturen, behöver den inte predikas.²¹⁾

Allra viktigast tycks dock det pedagogiska argument ha varit, som gick ut på, att det icke är genom lagen utan genom evangelium som människan lär sig att rätt ångra sin synd.²²⁾ Det är uppenbarandet av Guds kärlek i Jesus Kristus som åstadkommer, att människan kan se sin egen brist på kärlek. I detta sammanhang menade sig Agricola kunna anknyta till och åberopa sig på sådant som Luther själv skrivit i sin ungdom, nämligen att en sann ånger endast kommer som en frukt av att man lärt känna Guds nåd och kärlek. Agricola förbiser härvid, att det som Luther velat komma åt endast var att man talade om den s.k. ofuilkomliga ångern, d.v.s. ånger på grund av fruktan för straff, som något som innebar en billighetsförtjänst och därigenom beredde människan för nådens mottagande. Agricola löser utsagorna ur denna kontext och drar av dem slutsatsen, att allt vad ånger heter kommer efter mottagandet av evangelium. Det faktum, att det hos människan före pånyttfödelsen inte kan finnas någon "andlig" ånger i betydelsen "anger härfluten ur kärlek till Gud" leder Agricola till antagandet, att ingen av Anden verkad ånger finns före evangeliets mottagande. Han förbiser alltså, att den ånger, som endast innebär ånger på grund av fruktan för straff och för sig själv betraktad måste betecknas som en "köttslig" rörelse i människans hjärta, eftersom ingen pånyttfödelse ännu skett, kan vara verkad av Guds ande genom ordet som ett främmande verk, avsett att bereda människan för Guds egentliga verk, framskapandet av tro i människans hjärta.²³⁾

Då Luther skall bemöta antinomernas argument, är han angelägen att framhålla, att lagen inte får begränsas till rådhuset utan skall predikas i kyrkan som Guds ord. Om lagens förkunnelse blir försummad, är det enligt Luther inte heller möjligt att predika evangelium, eftersom ingen människa förstår, vad evangelium innebär, om inte lagen fått utföra sitt verk. Antinomisternas syn innebär således enligt Luther, om den genomföres, något som omintetgör hela den kristna förkunnelsen. "... qui tollit legem, et evangelium tollit."²⁴⁾

Angående antinomernas "temporala" argument understryker Luther, att det verkligen finns en lag, som har förblivande giltighet, nämligen den naturliga lag, som ända från skapelsen varit inskriven i människans samvete och är sammanfattad i dekalogen. I de teser som låg till grund för den andra antinomerdebatten, i vilken Agricola själv deltog sedan han uteblivit från den första, säger Luther, att lagen aldrig i evighet skall förgås ("lex nunquam in aeternum tollitur") och att de är satans lärjungar som menar lagen vara tidsbegränsad.²⁵⁾ Redan i den första antinomerdebatten säger Luther, att dekalogen är evig. Han gör dock tillägget: "... ut res scilicet, non ut lex." Guds i dekalogen uttryckta vilja är alltså evig och skall förverkligas i himmelen, men detta innebär samtidigt, att dekalogen icke i himmelen skall behöva drivas såsom lag.²⁶⁾ Det är således tydligt att man icke, som så ofta sker, utan närmare förklaring kan säga, att tanken på en evig lag skulle vara främmande för Luther.

Att lagen i viss mån är känd för människan redan av naturen, erkänner, som vi redan sett, även Luther. Gentemot tanken, att lagen fördenskull icke skulle behöva predikas, är dock Luther angelägen om att framhålla, att den naturliga kunskapen om lagen fördunklats genom syndafallet och att det ingalunda är det vanliga, att människor tagit till sig lagen på ett sådant sätt, att de verkligen bekänner sig som syndare och längtar efter förlåtelse. Det är därför enligt Luther i högsta grad nödvändigt att driva lagen även i predikans form.²⁷⁾

Att en människa kan få se sin synd genom att konfronteras med Guds kärlek i Kristus är icke något som Luther förnekar. Han vill emellertid fördenskull ingalunda instämma i antinomisternas åsikt, att det skulle vara genom evangelium och icke genom lagen som människan föres till ånger eller att ånger vore möjligt först efter trons mottagande av evangelium. Luther menar i stället, att allt det som uppenbarar Guds vrede är lag. Så länge det som predikas om Kristus har funktionen att uppenbara synden, är det alltså ännu fråga om lagens förkunnelse. Evangelium blir det fråga om först när jag tar emot budskapet om Kristus som ett nådelöfte, ett löfte om att jag för hans skulle kan få förlåtelse för den synd, som genom lagen blivit uppenbar.²⁸⁾ Ett och samma Guds ord kan alltså fungera på två olika sätt, som lag resp. evangelium, i överensstämmelse med vad Paulus skriver 2Tim. 3:16 om att all helig skrift är nyttig till såväl bestraffning som upprättelse.

Melanchthon kunde ibland i likhet med Agricola uttrycka sig så, att synden blir avslöjad genom evangelium och fick också vid ett tillfälle kritik av Matthias Flacius för detta uttryckssätt. Han ansågs dock ursäktad genom sin förklaring, att han använt termen evangelium i vidsträckt mening såsom avseende hela det kristna budskapet. Bland Melanchthons lärjungar, de s.k. filippisterna, fanns det dock sådana som sade även beträffande evangellum i trängre mening, d.v.s. evangelium i motsats till lagen, att det har funktionen att avslöja synden. I synnerhet menade man, att den allvarligaste synden, nämligen otron, icke kan avslöjas annat än genom evangelium. Icke minst en filippistisk teolog vid namn Paul Crell var det som drev denna tanke. Den konflikt som detta utlöste bland de lutherska teologerna var den främsta anledningen till att frågan om lag och evangelium togs upp i Konkordieformeln, där art. V ägnas åt detta problem.²⁹⁾

Det fastslås i Konkordieformeln allra först, att ordet evangelium kan användas såväl i en vidsträckt som i en trängre bemärkelse. I vidsträckt mening omfattar evangelium hela den kristna trosläran, allt det som skall predikas. I mera specifik mening betyder evangelium löftet om Guds nåd och står då i spänningsförhållande till lagen. I de fall då lag och evangelium skiljes åt är det enligt Konkordieformeln lagens uppgift att ge syndakännedom, och i de fall, då predikan om Kristus har detta syfte och denna funktion, är det fortfarande fråga om lagens predikan. Aven den värsta synden, d.v.s. otron, avslöjas inte genom evangelium utan genom lagen.

H. Ifrågasättandet av lagens tredje bruk i den s.k. andra antinomistiska striden

Medan den första antinomistiska striden handlade om lagens andra bruk, handlade den andra antinomistiska striden om lagens tredje bruk. Den tillhör de strider som ligger emellan Luthers död och Konkordieformelns tillkomst och utgör den viktigaste bakgrunden till art. VI i Konkordieformeln.

Det var egentligen Melanchthon som hade börjat tala om ett lagens tredje bruk. Han gör det ända från år 1535, dock allra först utan att använda själva termen. Det tredje bruket beskrives av Melanchthon som ett tertius usus in renatis, d.v.s. som ett bruk avsett för de pånyttfödda. Sedan en människa genom lagens tuktan drivits att ta sin tillflykt till Kristus i tron, kan hon inte, menar Melanchthon, lägga lagen åt sidan, utan lagen har viktiga funktioner även i den pånyttfödda människans liv. För det första behöver syndakännedomen dag för dag fördjupas, och för det andra behöver den pånyttfödda människan undervisning om hur hon på bästa sätt skall tjäna Herren, så att det inte blir fråga om en självvald gudsdyrkan och åtlydnad av människobud.³⁰⁾

Huruvida Luther lärt något lagens tredje bruk är omdiskuterat. Det finns ett ställe i slutet av den andra antinomerdebatten, där Luther talar även om ett tredje bruk, men Werner Elert och även Gerhard Ebeling har på övertygande sätt gjort troligt, att det här handlar om en senare interpolation i texten.³¹⁾ Det stycke om de tre bruken av lagen som avslutar den andra antinomerdisputationen finns nämligen inte med i alla handskrifter och är i de handskrifter, där det finns med, placerat på olika ställen i texten. Man har därför antagit, att stycket är hämtat från Melanchthons Loci och insatt i luthertexten som en komplettering och ett försök till sammanfattning av Luthers synpunkter i debatten.

Även om det inte finns något ställe hos Luther, där han direkt talar om något lagens tredje bruk i den mening som termen har hos Melanchthon, hindrar detta givetvis inte, att själva saken som sådan kan föreligga hos honom, vilket också somliga forskare har hävdat, att den gör.³²⁾ Vad som under alla förhållanden står klart är att Luther menar, att lagen skall predikas även för pånyttfödda. Detta är klart utsagt i de teser av Luther som låg till grund för den tredje antinomerdebatten. Det heter i dessa teser: "Lagen skall (liksom evangelium) drivas för både fromma och ofromma. För de ofromma, för att de med förskräckelse skall känna sin synd ... För de fromma, för att de skall uppmanas att korsfästa sitt kött ..."³³⁾

Trots att det även i den andra antinomistiska striden kunde förekomma tillspetsade påståenden, som jörde tankarna till Agricolas antinomism, kan man inte säga i allmänhet om dem som bestred talet om ett lagens tredje bruk, att de hade en uppfattning som skulle kunna likställas med Agricolas. Bland bekämparna av läran om det tredje bruket märks sådana betydande teologer som Andreas Poach, Anton Otto och Andreas Musculus.³⁴⁾

Icke blott på 1500-talet har läran om lagens tredje bruk rönt starkt motstånd inom luthersk teologi. Bland teologer i norden under vårt eget århundrade som ställt sig starkt kritiska till talet om ett tredje bruk märks t.ex. Ragnar Bring, som publicerat en studie betitlad "Gesetz und Evangelium und der dritte Gebrauch des Gesetzes"³⁵⁾ samt Benny Benktson, som år 1948 lade fram en prästmötesavhandling betitlad "Lagens ämbete. Ett försök att återfinna lagens rätta bruk", i vilken själva överskrifterna vittnar om författarens ståndpunkt. Som överskrift för ett av kapitlen står det: "Lagens rätta plats (dess s.k. andra bruk)", och som överskrift för ett annat kapitel: "Lagens felaktiga plats: (dess s.k. tredje bruk)".³⁶⁾ I detta sammanhang kan också Lauri Haikola nämnas, som i boken "Usus legis" menar, att det helt klart är "antinomisterna" i den andra antinomistiska striden som har en äktluthersk uppfattning.³⁷⁾

Med vilka argument är det som man både på 1500-talet och i vår egen tid vänt sig mot läran om det tredje bruket? Det viktigaste av argumentationen skulle kunna sammanfattas så: Läran om det tredje bruket gör inte rättvisa åt det nya livets egenart, d.v.s. att det nya liv, som kommit till stånd genom tron, verkligen är något helt nytt, helt skilt från det gamla liv, som människan lever utifrån sin medfödda onda natur.³⁸⁾ Man förnekar inte, att den kristna människans förnyelse här på jorden är ofullkomlig och att den kristne har inom sig en gammal människa vid sidan om den genom tron framskapade nya människan, men man menar, att det ju egentligen inte är någon som helst skillnad mellan denna gamla människa i den kristne och den helt och hållet oomvända människan, vilket innebär, att vad denna gamla människa hos den kristne behöver är lagen i dess första och andra bruk.

Om det således inte finns någon anledning att tala om ett lagens tredje bruk vad gäller lagens tillämpning på den gamla människan hos den kristne, så finns det heller ingen anledning att påstå, menar man, att den nya människan skulle vara i behov av något lagens tredje bruk. I stället är det så, att i den mån den kristne verkligen är förnyad behöver han ingen lag utan gör det goda spontant, liksom trädet bär frukt av sig självt utan att behova någon pådrivare.

Rötterna till den andra antinomistiska striden är egentligen att finna i den s.k. majoristiska striden, som ju handlade om de goda gärningarnas nödvändighet. Det var somliga som ställt sig avvisande inte bara till Majors påstående "Goda gärningar är nödvändiga för saligheten" utan även till att överhuvudtaget tala om nödvändighet i samband med trons frukter. Detta var, menade man, något som undanskymde att dessa trons frukter fram-bringas spontant och således inte behöver tvingas fram. Dessa synpunkter utgör bakgrunden till att Konkordieformelns författare i art. IV är angelägna om att skilja mellan två olika slags nödvändighet: necessitas ordinis, d.vs. en nödvändighet i betydelsen ofrånkomlig förpliktelse samt necessitas coactionis, d.v.s. en nödvändighet som innefattar tvång.

Att trons frukter verkligen är något som frambringas spontant, icke något som framtvingas genom lagen, hade även Luther mycket kraftigt betonat, vilket innebär, att det tredje brukets fiender på denna punkt med ett visst fog menat sig företräda genuint lutherska synpunkter. Läran om det tredje bruket innebär, har man menat, en sammanblandning av det nya av Gud genom tron framskapade livet och det gamla livet, i vilket människan genom lagen behövde tvingas till det goda.

Den som gentemot de nu anförda synpunkterna vill argumentera för läran om lagens tredje bruk kan givetvis då påpeka, att den kristne på det konkreta planet faktiskt är en sammanblandning av nytt och gammalt. Det går inte att peka på en halva av den kristne som är ny och en annan halva som är gammal människa, utan den kristne är i stället att likna vid en sjuk som håller på att tillfriskna och vars samtliga handlingar präglas av att han befinner sig i denna utveckling från sjukdom till hälsa. Att den gamla människan är inblandad även i alla trons frukter är ju också anledningen till att Luther kan säga, att även en kristens bästa gärningar är synder inför Gud. Själviska motiv finns med även i de bästa gärningar han gör. De kritiska synpunkter, som anförts mot talet om ett lagens tredje bruk, präglas hela tiden av ett väldigt abstrakt sätt att se på den kristne. Detta är något som Fr. H.R. Frank observerat och påpekat i sitt stora arbete "Theologie der Konkordienformel". Han skriver, sedan han redovisat för de skäl som anförts mot talet om ett lagens tredje bruk: "Vor Allem aber Übersehen wir nicht, bis zu welcher Abstraction hier die Scheidung zwischen dem alten und dem neuen Menschen durchgeführt wird".³⁹⁾

Förutom att det konkreta tillstånd, i vilket en kristen befinner sig såsom en blandning av ny och gammal människa, kan utgöra ett skäl för talet om det tredje bruket, kan man också som ett annat skäl peka på den nya totalsituation i förhållande till Gud, i vilken han blivit insatt genom rättfärdiggörelsen. Det vore helt missvisande att säga, att det endast är den nya människan hos den kristne som äger syndernas förlåtelse. Det är fastmer den kristne som helhet som genom syndaförlåtelsen kommit att stå under Guds nåd.⁴⁰⁾ Detta innebär då också, att han kommit i ett helt nytt förhållande till lagen. Han behöver visserligen fortfarande lagen som tuktomästare, pådrivare och vägledare, och detta är något som han behöver på grund av att den gamla människan, köttet, fortfarande bor inom honom, men där är trots allt den avgörande skillnaden i hans förhållande till lagen före och efter rättfärdiggörelsen, att lagen numera, efter rättfärdiggörelsen, icke mer kan fördöma honom för hans synders skull. Innan han kom till tro var det inte bara så, att lagen dömde honom i den meningen, att den i det andra bruket uppenbarade synden för honom, utan den fördömde honom genom att uttala över honom den dödsdom, som skulle ha fört honom till helvetet, om icke förlåtelsen kommit emellan. Numera, efter rättfärdiggörelsen, fortsätter visserligen lagen att uppenbara synden för honom, men den kan nu icke längre fördöma honom, eftersom synden är förlåten genom tron, vilket innebär, att han nu icke behöver ha samma rädsla för lagen som förut.⁴¹⁾ Detta är förresten den främsta anledningen till att Calvin talar om ett lagens tredje bruk och t.o.m. värderar detta bruk så högt, att han kallar det praecipuus usus, det förnämsta bruket. Han menar nämligen, att det är först genom rättfärdiggörelsen som människan kommer i ett sådant förhållande till lagen som svarar emot t.ex. sådana ställen i Psaltaren, där det talas om lagen som något man med glädje tar emot. Före rättfärdlggörelsen måste människan med nödvändighet vara rädd för lagen, men tack vare syndaförlåtelsen behöver hon inte längre vara det. Samtidigt är hon genom pånyttfödelsen uppfylld av en ny vilja att tjäna Gud. 1 den situationen kommer då lagen som en kär vägledare, för vilken människan ej behöver vara rädd, och visar henne på de gärningar, genom vilka hon kan tjäna Gud.⁴²⁾

Eftersom det var berättigade intressen som låg bakom såväl bekämpandet av som försvaret för det tredje bruket, valde man i Konkordieformeln den vägen, att man accepterade talet om ett lagens tredje bruk samtidigt som man försökte göra rättvisa åt de kritiska synpunkter som anlagts. Musculus, som tillhört kritikerna, var förresten en av dem som medverkade i arbetet, och resultatet blev också sådant, att även en man som Poach ansåg sig kunna underteckna Konkordieformeln.⁴³⁾

Det tredje bruket innebär i Konkordieformeln helt enkelt att lagen skall predikas även för de pånyttfödda. Samtidigt är man angelägen om att framhålla att det är på grund av det hos de pånyttfödda kvarvarande köttet som detta behövs. I den mån som den kristne är förnyad behöver han inte lagen som pådrivare utan gör det goda spontant. "Om de troende och Guds utvalda barn blivit fullkomligt förnyade i detta livet genom den hos dem inneboende Anden ... så behövde de förvisso inte någon lag eller pådrivare. De skulle då av sig själva och alldeles frivilligt utan varje lagens lära, förmaning, tillhållande eller pådrivande göra, vad de enligt Guds vilja voro pliktiga till, alldeles såsom solen, månen och alla himmelens stjärnor utan förmaning, tillhållande, pådrivande, tvång och nödgande av sig själva och fritt fullgöra sitt föreskrivna lopp ..."⁴⁴⁾ På detta sätt söker man alltså göra rättvisa åt "spontanitetsaspekten" samtidigt med att man lär ett lagens tredje bruk. Konsekvent undviker man att säga, att de goda gärningar, som är trons frukter, skulle frambringas genom lagens impuls (impulsu legis). I stället säger man, att det sker genom Andens impuls (impulsu Spiritus Sancti).⁴⁵⁾

2. ANTINOMISMEN I NUTIDEN

Vi skall nu undersöka, om det går att i nutiden finna några motavarigheter till de olika slag av antinomism som vi behandlat i den historiska delen. Vi tar dock icke upp frågan om lagens tredje bruk, dels eftersom de som tog avstånd frän läran om det tredje bruket ej hade någon dirkt antinomistisk syn utan menade att lagen skulla förkunnas för alla, dels emedan vi redan i det historiske avsnittet givit exempel på teologer i nutiden som ställt sig kritiska till talet om det tredje bruket.

A. Den med gnosticismen besläktade antinomismen

Finns det i nutiden några motsvarigheter till den gnostiska antinomismen med dess förnekande av att Gud är lagens och rättsordnlngens Gud?

Om vi först söker oss till den kyrkliga förkunnelsen, kan vi konstatera, att det faktiskt händer, att man allt oftare möter sådana påståenden som detta: "Gud ställer inte några krav på oss. Han är inte sådan utan i stället en gud som vill hjälpa oss." I en intervju i Svenska Dagbladet den 13 juni 1983 säger erkebiskop Bertil Werkström bl.a, att kyrkan måste anstränga sig att teckna den rätta, icke dömande gudsbilden.

Det finns i vår tid en aversion mot allt vad överhet heter. Man vill inte kännas vid ordet underordning, vare sig det gäller barnens lydnad mot föräldrarna, hustruns underordning under mannen eller undersåtarnas lydnadsförhållande visavi statsmakten. När motviljan mot överheter går som längst, vill man inte ens erkänna Gud som en auktoritet. Inom kyrkan är man rädd för, att det av människor skall upplevas som en osympatisk gudsbild, ifall Gud framstår som en som vill bestämma över och ställa krav på människorna; man skyndar sig därför att framhålla, att Gud alls inte är någon sådan som ställer krav, att han inte vill vara sådan, utan i stället en som kommer till oss för att hjälpa oss sm en jämställd kamrat.⁴⁶⁾

Det är emellertid inte bara i den kyrkliga förkunnelsen i nutiden som man möter drag av gnostisk antinomism utan även i viss nutida teologi.

Sigfrid von Engström, som för några decennier sedan var professor i teologisk etik vid universitetet i Uppsala, skrev i festskriften till Ragnar Bring 1955 en uppsats över ämnet "Arven från Albert Ritschl i den svenska teologien. Några synspunkter."⁴⁷⁾ S. V. Engström påpekar i denna uppsats, att det var något typisk för Ritschl att inte låta kärleken vara en bland många egenskaper i Guds väsen utan det helt överordnade. De övriga egenskaperna framstår egentligen bara som olika sidor av kärleken.Enligt v. Engström mötar man samma tendens i den s.k. lundateologin och v. Engström drar sig inte för att tala om antinomistiska tendenser i densamma. S. V. Engströms iakttagelser synes mig vara alldeles riktiga. När Gustaf Aulén i sin dogmatik "Den almänneliga kristna tron" 1. Uppl. Behandlar Guds egenskaper, är han mycket noga med att framhålla, att kärlekenej får uppfattas som en bland många egenskaper. Kärleken skal i stället ses som den helt dominerande egenskapen, som på ett annat sätt än de övriga egenskaperna kan identifieras med Guds väsen. Övriga egenskaper är egentligen bara utflöden av kärleken. Att Gud är rettfärdig innebär, att han är den rättfärdiga kärleken, att han är allsmäktig, att han är den allsmäktiga kärleken o.s.v.⁴⁸⁾ Man kan i detta sammanhang också lägga märke till, att Aulén, när han i boken "Kristen gudstro i förändringens värld" skall ge eksempel på vrångbilder av Gud, nämner som en sådan vrångbild "vedergällningsguden", den stränga rättferdighetens Gud.⁴⁹⁾

Tendensen att spela ut kärleken mot de övriga egenskaperna är särskilt tydlig i Auléns sätt att tolka försoningen i boken "Den kristna försoningstanken" 1930 och i allt vad han därefter skrivit i samma ämne. Enligt den s.k. juridiska försoningsläran, som vi möter hos Anselm av Canterbury och även i den lutherska ortodoxin, Innebär ju det som sker på korset ett slags syntes av kärlek och rättfärdlghet. Guds rättfärdighet innebär, att satisfaktion måste ges resp. att straffet måste utkrävas, men Guds kärlek resulterar i att Gud själv i Kristus ger satisfaktion resp. tar på sig straffet människornas ställe. I den juridiska försoningsläran framstår Gud enligt Aulén just som den vedergällande Guden, lagens och den stränga rättfärdighetens väktare. Människans gudsgemenskap kommer enligt detta synsätt att vila på lagens grundval. Lagen får sitt. Visserligen är det Kristus som ger satisfaktion i mänsklighetens ställe, men lagen får ändå den satisfaktion som den kräver. Den blir tillfredsställd, och först på den grundvalen kan Gud upprätta gemenskap med människan. I det "dramatiska" försoningsmotiv som Aulén pläderar för som ett alternativ till det juridiska synsättet, är det helt annorlunda. Långt ifrån att lagen skulle bli tillfredsställd, är det enligt detta synsätt tvärtom så, att lagens gränser genombrytes. Lagen framstår i relation till den syndiga människan som en tyrann, som besegras tillsammans med de övriga fördärvsmakterna. Gud gör egentligen något i lagens mening otillåtet, när han upprättar gemenskap med den syndiga människan.⁵⁰⁾

Den viktigaste poängen i Auléns nytolkning av försoningsläran förstår man enligt min mening först om man jämför hans bok "Den kristna försoningstanken" med Anders Nygrens "Den kristna kärlekstanken". Nygren ställer ju detta arbete inte bara eros och agape utan även nomos och agape mot varandra, varvid nomos betecknar det synsätt, enligt vilket gudsgemenskapen vilar på den tillfredsställda lagens grundval. Om agapemotivet säger Nygren nästan ordagrant detsamma som Aulén säger om det dramatiska försoningsmotivet. Enligt agapemotivet genombrytes lagens gränser, och det blir fråga om en gudsgemenskap "på syndens basis".⁵¹⁾ Vad Aulén försökt göra i boken "Den kristna försoningstanken" är helt enkelt att tillämpa det nygrenska agapemotivet på försoningslärans område. Vill man på ett grundligt sätt ifrågasätta Auléns dramatiska försoningsmotiv måste man därför ifrågasätta det nygrenska agapemotivet. Man måste fråga: Är verkligen agapemotivet, sådant som Nygren beskriver det, det kristna grundmotivet? Innebär icke i stället den äktkristna tron en förening av agape och nomos? Kan verkligen en rättfärdig och sannfärdig Gud sönder-bryta den lag han stiftat och åsidosätta vad han hotat med i lagen? S. v. Engeström, som i sin bok "Luthers trosbegrepp med särskilt aktgivande på försanthållandets innebörd", Uppsala 1933, granskat de försök som Gustaf Aulén och Ragnar Bring gjort att frånkänna Luther en juridisk försoningslära, menar, att den "dramatiska", icke-juridiska försoningstolkning, som dessa forskare vill tillskriva Luther, är en uppfattning som Luther själv förkastat som "gift från helvetet". Satisfaktionsläran är enligt v. Engeström icke blott en ingrediens i Luthers teologi utan dess absoluta centrum. Det är för Luther fullständigt otänkbart, att någon förlåtelse skulle kunna ges annat än på satisfaktionens grundval.⁵²⁾

Det är påfallande, hur svårt Anders Nygren i sin kommentar till romarbrevet har att komma till rätta med Rom 3:25, där det heter, att Gud genom det som skedde på korset ville visa, att han "dock var rättfärdig". Nygren vill på intet sätt låta detta innebära, att lagen blivit tillfredsställd genom något slags satisfaktion, utan vill tolka det endast så, att Gud i sin frälsande rättfärdighet stått fast vid sina löften. Det kan dock knappast vara någon tvekan om, att orden i sitt sammanhang verkligen har innebörden, att det som sker på korset är uttryck på en gång för Guds kärlek och för hans vedergällande rättfärdighet.⁵³⁾

Att det verkligen finns spår av gnostisk antinomism i det nygrenska agapemotivet märks inte minst på det ofta, framför allt av Gustaf Wingren påtalade faktum, att ärkekättaren i fornkyrkan, Marcion, av Nygren framställes som en representant för detta motiv. När Nygren försvarat sig mot Wingrens angrepp på denna punkt, har han kunnat hänvisa till, att han trots allt redan i boken "Den kristna kärlekstanken" betonat, att agapemotivet icke framstår klart hos Marcion på grund av att denne förkastat lagen. Även detta försvar är emellertid avslöjande. Agape behöver enligt Nygren nomos som en bakgrund att avteckna sig mot för att egenarten hos agape skall framstå riktigt klart, men uppenbarligen är nomos' förefintlighet icke något absolut oundgängligt för att man skall kunna registrera det kristna grundmotivets förekomst. Lagen är en bakgrund till, icke en ingrediens i detta grundmotiv.⁵⁴⁾

B. Den med spiritualismen besläktade antinomismen

Svärmeandarnas antinomism med dess inskränkning av lagens första bruk är det alls ingen svårighet att finna exempel på i nutiden. Det är i själva verket både bland kristna och icke kristna en utomordentligt vanlig uppfattning av den kristna samhällsetiken, att den skulle innebära en allmän slapphet i lagstiftningen. Även om man i allmänhet inte går så långt, att man vill slopa allt rättsväsen och tillämpa bergspredikans principer direkt på den samhälleliga lagstiftningen, brukar det ändå ofta heta, att "evangeliets anda" skall genomsyra lagstiftningen, vilket då tolkas så, att domstolarna skall bli mera förstående, straffen lindrigare etc.⁵⁵⁾ Man tänker sällan på, att ju slappare lagstiftningen blir, desto mindre skydd ges åt de svaga i samhället, åt dem som det enligt kristen syn är statsmaktens uppgift att i första hand skydda. Det är också t.ex. ytterst svårt för ungdomar som har samvetsbetänkligheter mot att göra värnplikt att få någon klar vägledning från kyrkans sida, helt enkelt därför att det är så få även bland det lutherska prästerskapet som har klart för sig skillnaden mellan person och ämbete och mellan andligt och världsligt regemente, allt detta som Luther utvecklat så tydligt i sina utläggningar av bergspredikan samt i sin skrift "Von weltlicher Obrigkeit" 1523 och som i äldre tid varit välkända tankar. Medan Luther såg som sin uppgift att klargöra, att det är en god gärning en kristen utför, när han i det världsliga regementet som polis, domare eller soldat bidrar till att upprätthålla ordningen i den värld som Gud skapat, och att detta därför är något han skall göra inte med ett delat utan med ett gott samvete, heter det nuförtiden i stället, när man vill legitimera motsvarande uppgifter, att det här i världen ofta gäller att välja det minst onda av två onda ting.

C. Företeelser i nutiden som svarar mot Agricolas antinomism

Vad som ifrågasattes i den s.k. första antinomistiska striden under refor-mationstiden var, som vi sett, lagens teologiska bruk, det bruk som innebär, att lagen ger människan syndakännedom. När det gäller att i nutiden finna / motsvarigheter till antinomisternas ifrågasättande av det teologiska bruket, ligger det nära till hands att först framhålla, hur synd- och skuld-problematiken ofta skjutits undan i nutida förkunnelse. Under inspiration inte minst från Dietrich Bonhoeffer har man talat om den "myndiga" människan, som upplever, att hon klarar sig ganska bra på egen hand. När "myndigheten" är fullt utvecklad, upplever människan inte ens något; problem med synd och skuld. Det anses då med hänvisning till Bonhoeffer såväl ofint som oklokt att s.a.s. försöka återföra denna människa till omyndighet igen genom att övertyga henne om, att synd och skuld trots allt är ett problem för henne. Man söker då göra människan svag för att sedan utnyttja hennes svaghet till att predika Kristus för henne. Särskilt stor betydelse i detta sammanhang har ett ställe i Bonhoeffers fängelsebrev haft, där det heter: "När Jesus gjorde syndare saliga, så var det verkliga syndare, men Jesus började inte med att göra en syndare av varje människa."⁵⁶⁾

Vill man kritisera det nyss refererade sättet att resonera, kan det bl. a. framhållas, att ett förbiseende i resonemanget är, att det alls inte är säkert, att den uppfattning en människa har om sig själv är en realistisk, verklighetstrogen uppfattning. Man räknar inte med, att den människa, som inte upplever något problem med skulden, ändå kan vara skuldsatt. Om en patient bär på en livshotande sjukdom i sin kropp utan att vara medveten om det eller utan att vilja erkänna det, kan ju läkaren göra patienten en tjänst genom att hålla fram en röntgenplåt, som visar den sjuke, att det är nödvandigt med en operation. På liknande sätt är det, som vi såg i det historiska avsnittet, enligt Luther lagens uppgift att visa människan sanningen om henne själv. Lagförkunnelsens uppgift är givetvis aldrig att framskapa sjukliga, onaturliga skuldkänslor utan just att ge människan en realistisk självkännedom.

Det kan enligt min mening knappast råda någon tvekan om att även Nya Testamentet framställer avsaknaden av en realistisk självkännedom som ett hinder för mottagandet av frälsningen. Går inte hela polemiken emot fariseismen, som i så hög grad präglar samtliga evangelier, ut just på detta, att den som inte ser sin synd heller inte kan ta emot frälsningen? För att blott nämna ett enda exempel kan man ta fram Jesu ord i Joh. 9:41, där Jesus som svar på fariséernas fråga: "Ar då kanske också vi blinda?" säger: "Vore ni blinda, så skulle ni inte ha någon synd. Men nu säger ni: "Vi ser", därför står er synd kvar."

Att vara i avsaknad av en realistisk självkännedom kallas i sändebrevet till Laodiceas församlingsängel i Upp, 3 att vara ljum. Uttrycket leder förstone tankarna till ett halvhjärtat engagemang i den kristna verksamheten, men det framgår av textsammanhanget, att det egentligen är avsaknaden av en realistisk självkännedom som åsyftas med talet om ljumheten."... du är ljum ..., ty (kurs. här) du säger: 'Jag är rik, ja, jag har vunnit rikedomar och behöver intet'; och du vet icke, att du just är eländig och ömkansvärd och fattig och blind och naken" (Upp. 3: 16-17).⁵⁷⁾

När man sökt att i nutiden finna uppfattningar som återspeglar den syn på lagen som möter hos Agricola, är det i allmänhet den barthianska synen på lagen som man pekat på. Så gör t.ex. Paul Althaus.⁵⁸⁾ Han ser i Barths tankar om lag och evangelium ett återupplivande av det antinomistiska synsätt som fanns hos Agricola. Berthold Klappert menar likaledes, att Barth griper tillbaka på Agricola.⁵⁹⁾ Det är inte alls underligt, att just Karl Barth kommit i blickfältet, när det gällt att finna moderna motsvarigheter till Agricolas synsätt. En av Karl Barths böcker heter "Evangelium und Gesetz", och med själva denna boktitel har Barth velat avgränsa sig från det lutherska synsätt, enligt vilket lagen går före evangelium. Karl Barth förnekar som bekant, att det skulle finnas någon naturlig lagkunskap. All kunskap om gott och ont emanerar från kunskapen om evangelium. Detta gäller även om socialetiken. "Såsom i himmelen, så ock på jorden" kan sägas vara ledstjärnan i Barths socialetik. Med utgångspunkt från kunskapen om det himmelska, d.v.s. evangelium, den kristna församlingen o.s.v., kan man genom analogislut komma fram till hur en riktig samhälls-etik ser ut.⁶⁰⁾

Med förkärlek har barthlanerna hänvisat till, att laggivningen på Sina är något som följer efter exodus, befrielsen ur Egypten. Lagen ges innanför det redan slutna förbundets ram, eller som Barth uttrycker det: "Lagens tavlor vilar i förbundets ark."⁶¹⁾

En berömd dansk teolog, som på ett skickligt sätt företrätt den barthianska etiken, är N. H. Soe i sin "Kristlig etik". Han företräder precis den syn jag nyss redogjort för, d.v.s. att lagen är något som kommer först efter evangeliet, och han drar därav även den slutsatsen, att buden egentligen är riktade endast till de troende, kristna människorna. Han skriver på ett ställe i sin etik, att Luther ej förstått, att lagen egentligen gäller dem som Gud har upptagit som sin församling och sitt folk. Detta gäller, menar Söe, såväl den gammaltestamentliga lagen som Jesu bergspredikan.⁶²⁾ Just detta synsätt, att lagen skulle gälla endast de kristna, är i själva verket en utomordentligt vanlig uppfattning i våra dagar i alla möjliga kyrkliga läger.Vid 1982 års kyrkomöte i Sverige förelåg en motion om att kyrkan borde göra något för folkmoralen. En ung prästman vid namn Dag Sandahl begärde då ordet och menade, att allt vad lag och moral heter endast kan ges som direktiv i biktkammaren åt sådana som redan fått ta emot evangelium genom absolutionen.⁶³⁾ Det var alltså fråga om ett direkt förfäktande av ordningsföljden evangelium - lag och detta förenat med en likgiltighet inför att tillhandahålla normer åt de människor som ännu inte i tro tagit emot det kristna budskapet. Man kan understundom möta ganska skrämmande exempel på, vad det synsätt kan leda till, som innebär att buden skulle gälla bara de troende. Jag mötte för några år sedan en person som själv ville kallas kristen men som försvarade otuktigt leverne bland människor i allmänhet med att säga: "De är ju inte kristna, och då gör det ju inget, hur de lever. Det är bara vi som är kristna som behöver rätta oss efter de kristna normerna." De kristna buden kommer med detta synsätt att framstå som bud som endast i den kristna församlingen har någon mening, inte som bud som är förankrade i själva naturen och är till för att skydda människolivet.

Det låter vackert, när man säger, att människor inte orkar med några krav utan att vi skall ge dem evangelium i stället. Vad man inte tänker på är, att man, sett utifrån luthersk synpunkt, på detta sätt i själva verket berövar människor möjligheten att ta emot evangelium, eftersom evangelium inte kan förstås av den människa som ej blivit krossad av lagen.⁶⁴⁾ Ett försummande av lagens förkunnelse leder enligt luthersk syn inte alls till en bättre förståelse för vad det kristna budskapet innebär, utan det leder i stället till egenrättfärdighet. Det vanliga sättet att skapa sig en egen rättfärdighet är nuförtiden knappast att med stora ansträngningar söka leva efter höga ideal, utan man gör i stället på det enkla sättet, att man sänker idealen till den nivå, på vilken man själv befinner sig. Man framskapar den egna rättfärdigheten inte genom att uppfylla krav utan genom att avskaffa kraven.⁶⁵⁾ Detta är nu något som förstärkes genom att lagen inte ens frambäres på predikstolen. Rädslan för att förvandla det kristna evangeliet till en moralpredikan har lett till att så gott som ingen lag alls blir förkunnad. Enligt Luther består det rätta botemedlet mot en fariseisk moralism istället i att skärpa lagens förkunnelse till att innefatta inte bara krav på en yttre moral utan även krav på hjärtats innersta, så att det framgår, att Guds lag är omöjlig att uppfylla för människan i hennes nuvarande belägenhet och att den enda räddningen för henne är att söka i evangelium om syndernas förlåtelse.⁶⁶⁾

En av dem som allra ivrigast kritiserat Karl Barth och dennes förnekande av den naturliga lagen är Gustaf Wingren, vilken framför allt under senare år mycket starkt anknutit till Lögstrup. Det är ingen tvekan om, att det är ett genuint lutherskt intresse som Wingren tar till vara, när han mot Karl Barth förfäktar tanken på en naturlig lag, som gäller alla människor utan undantag. Icke desto mindre står det klart, att det är stora skillnader mellan vad Wingren säger om den naturliga lagen och vad Luther hade att säga härom.

För det första är det den skillnaden, att både Wingren och Logstrup talar om den naturliga lagen som en anonym lag. Människan upplever, att en mangd krav ar stallda på henne, men hon vet inte vem eller vad som står bakom dessa krav. Snarast upplever hon det så, att det är från med-människorna kraven utgår.⁶⁷⁾ För Luther var den naturliga lagen aldrig på detta sätt en anonym lag, utan den naturliga lagkunskapen hörde samman med den naturliga gudskunskapen. Som vi nämnde i förra avsnittet, har människan enligt Luther av naturen verkligen kunskap om Guds existens, och darmed vet hon också, att det är Gud som står bakom lagens krav. Den naturliga lagen innefattar för Luther inte bara lagens senare tavla med dess bud om kärleken till nästan utan även den första tavlan med dess bud om kärleken till Gud, Skaparen.⁶⁸⁾

För det andra är det den skillnaden mellan Luther och Wingren i synen på den naturliga lagen, att denna enligt Luther är innehållsbestämd och uttryckt i dekalogen, medan man hos Wingren letar förgäves efter en klar innehållsbestämning av den naturliga lagen. Snarast tenderar den naturliga lagen för Wingren att bli ungefär detsamma som Guds världsliga regemente. Han beskriver den som ett Guds framdrivande av goda gärningar i sin skapelse, ett Guds viljas förverkligande gentemot motstånd.⁶⁹⁾ Den innebär, att Gud i de olika jordiska sammanhangen framtvingar även bland onda människor ett arbete som kommer medmänniskorna till nytta.⁷⁰⁾ När Wingren skall ge exempel på, vad den naturliga lagen innebär, är det inget exempel som han så ofta använder som kravet på effektivitet på arbetsplatsen. När en människa dignar under detta krav och upplever, att hon kommer till korta inför det, är det enligt Wingren den naturliga lagen som trycker henne och som hon kommer till korta inför.⁷¹⁾

Inför detta måste man fråga sig: Är verkligen alla de krav som Wingren nämner som exempel på den naturliga lagen uttryck för Guds krav på människan? Är inte t.ex. kravet på en överdriven effektivitet ett diaboliskt krav, som människan alls inte bör försöka uppfylla utan i stället bör avvisa? Hos Wingren möter ingen regel, efter vilken det går att bedöma, vilka av de i den mänskliga samlevnaden mötande kraven som är Guds krav. När Wingren någon gång försöker ange en sådan norm, är det märkligt nog evangelium han nämner. Evangelium skall, säger han, hjälpa oss att sovra i kravmassan.⁷²⁾ Märkligt nog kommer alltså här ett barthianskt drag in i Wingrens eljes antibarthianska teologi. Så fort det gäller att avgöra, vilka krav som är Guds krav, är det evangelium och inte lagen som kommer till vår hjälp.

Den som var den förste att påpeka de senast nämnda egendomligheterna i Wingrens teologi var den svenske socialetikern, nuvarande kyrkoherden i Matteus församling i Stockholm, Karl-Manfred Olsson. Han gjorde det i två böcker betitlade "Kontakt med kyrkan" resp. "Kyrka, demokrati, arbete".⁷³⁾ Wingren har aldrig besvarat de sakliga angrepp som Karl-Manfred Olsson riktat mot honom. Däremot har han i en bok betitlad "Socialetik i Stockholm" farit ut i våldsamma personliga angrepp mot Olsson, krävt dennes avsättning från befattningen som socialetisk expert i Svenska kyrkans centralråd och betecknat hans offentliggjorda skrifter som helt ointressanta.⁷⁴⁾ En del av Olssons kritik av Wingren har förnyats av Ragnar Holte, den nuvarande professorn i teologisk etik i Uppsala. Både Olsson och Holte efterlyser möjligheter att redan på lagens plan avgöra, vilka krav som verkligen är uttryck för gudsvil jan.⁷⁵⁾

En tredje viktig skillnad mellan Wingren och Luther i synen på den naturliga lagen är, att Wingren försummar att framhålla, at den naturliga lagen blivit fördunklad genom syndafallet. Den naturliga lagen gör det enligt Wingren onödigt att gå till Bibeln för att få etisk vägledning. För Luther var det aldrig så, utan han menade i stället, att det, på grund av att lagen samvetet blivit fördunklad genom synden, var i högsta grad nödvändigt, att lagen gavs oss i en tydligare form i Bibeln, och att det också är nödvändigt, att lagen på grundval av den bibliska uppenbarelsen frambäres i predikan.⁷⁶⁾ Det är för Luther aldrig någonsin ointressant att gå till Bibeln, då det gäller att få vägledning i etiska frågor, utan i stället är det för Luther även i sådana frågor fullständigt avgörande vad Bibeln säger.⁷⁷⁾

Det torde vara svårt att hos Wingren finna någon explicit utsaga om, att lagen inte alls skall förkunnas, men så mycket är fullt tydligt som att det inte framstår som någon huvudangelägenhet hos honom, att lagen blir predikad. En av Wingrens böcker heter som bekant "Skapelsen och lagen" och en annan "Evangeliet och kyrkan". Dessa boktitlar säger väldigt mycket. Lagen är något universellt som hör till själva skapelsen, medan den nyhet som kyrkan har att komma med är evangelium.⁷⁸⁾ I och för sig står detta helt i överensstämmelse med vad som sägs t.ex. i Augsburgska bekännelsens apologi om att lagen i någon mån är känd av människan redan av naturen, medan evangelium är något helt nytt för henne⁷⁹⁾, men man drog under reformationstiden, utom bland antinomisterna, aldrig de konsekvenser att detta för förkunnelsen som det numera under inspiration från Wingrens skrifter blivit vanligt att dra.

Karl Gustav Hammar, som under flera år förestått undervisningen homiletik för blivande präster i Lund, är klart påverkad av Wingrens teologi, och i en bok, som han utgivit, betitlad "Dialog i kyrkan", heter det bl.a.: "Predikantens uppgift är att predika "nyheter" (evangelium, den glada nyheten). Därvid är att observera att lagen inte är någon sådan nyhet."⁸⁰⁾ I den mån Hammar nämner att även lagen skall predikas, handlar det egentligen bara om ett medvetandegörande av den situation, i vilken människan står, och de tillkortakommanden, som hon redan upplevt. Det framkommer däremot inte, att det genom predikan skulle kunna bli en nyupptäckt för människan, att hon står med synd och skuld inför Gud, och ännu mindre framkommer det, att det rent av skulle kunna vara det vanligaste, att människor saknar en realistisk självkännedom.

Vi såg i det historiska avsnittet, att den naturliga lagen spelade en dubbel roll i antinomerdebatterna i slutet av 1530-talet. Dels var Luther tvungen att gentemot det, som antinomerna sade om lagens avskaffande genom Jesu ankomst i världen, framhålla, att det verkligen finns en naturlig lag som äger förblivande giltighet, dels var han tvungen att gentemot argumentet, att lagen är naturligen känd och därför inte behöver predikas, framhålla, att lagen trots allt inte är så känd för den fallna människan, att hon inte skulle behöva höra den framföras från predikstolen. Mot bakgrund av detta är det intressant att lägga märke till, att så olika konceptioner som Barths och Wingrens faktiskt i praktiken kan få samma antinomistiska konsekvenser. Karl Barth förnekar den naturliga lagen och pläderar för ordningsföljden evangelium - lag, medan Wingren värnar om tanken på den naturliga lagen och förespråkar ordningsföljden lag - evangelium, men i intetdera fallen blir det fråga om att lagen skall predikas till förskräckelse för människors samveten för att på det sättet bana väg för mottagandet av evangeliets gåva.

Om man vill försöka att i tesform framställa motsatserna till de olika former av antinomism som beskrivits i det föregående, skulle det kunna se ut på ungefär följande sätt:

Mot den gnostiska antinomismen och dess nutida motsvarigheter

1. Gud är inte bara kärlekens utan även den stränga rättfärdighetens Gud, som ställer bestämda krav på människorna.
2. Försoningen är inte endast ett uttryck för Guds kärlek utan även ett uttryck för att det var nödvändigt att Guds rättfärdighet blev tillfredsställd, om människorna skulle kunna få förlåtelse.

Mot den svärmiska antinomismen och dess nutida motsvarigheter

1. Samhället kan icke styras utan lag. Anarki och slapphet i den borgerliga lagstiftningen är ej i överensstämmelse med Guds vilja.

Mot Agricolas antinomism och synsätt med motsvarande konsekvenser i nutiden

1. Guds bud riktar sig ej endast till de troende utan till alla människor.
2. Lagen går före evangelium för att ge människan kännedom om synden och bereda väg för mottagandet av evangelium.
3. I viss mån har människan redan av naturen kunskap om Guds lag.
4. Den naturliga lagen innefattar även en naturlig gudskunskap och är således inte helt anonym.
5. Den naturliga lagen kan innehålisbestämmas och är uttryckt i dekalogen.
6. Den naturliga lagkunskapen är fördunklad genom syndafallet, varför det är nödvändigt att predika lagen i överensstämmelse med den uppenbarelse av lagen som är given i den Heliga skrift.

NOTER:

¹⁾ "Upp1ösa" användes i Nya testamentet ofta son en motsats till "uppbygga". Se härtill H. Ljungman, Das Gesetz erfullen, Matth. 5,17 ff. und 3,15 untersucht, Lund 1954, s. 17.

²⁾ J. Munck, Paulus und die Heilsgeschichte, Aarhus, Köbenhavn 1954, se särskilt kap. IV på s. 79-129.

³⁾ J.A.T. Robinson, The body, London 1952, s. 58.

⁴⁾ Till detta problem se R. Bring, Pauli brev till galaterna, Stockholm 1958, s. 188-193, samt T. Nilsson, 10 bud eller inga, Stockholm 1968, s. 91-98.

⁵⁾ Se härtill H. Odeberg, Rannsakan, Bibliska studier, Stockholm 1968, s. 98 ff.

⁶⁾ Se härtill J. Rogge, Innerlutherische Streitigkeiten um Gesetz und Evangelium, Rechtfertigung und Heiligung; i Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546. Festgabe zu seinem 500. Geburtstag. Im Auftrag des Theologischen Arbeitskreises für Reformationsgeschichtliche Forschung herausgegeben von Helmar Junghans. Band 1, Berlin 1983, s. 181.

⁷⁾ Rogge, a.a., s. 187, 202.

⁸⁾ Se härtill R. Josefson, Den naturliga teologins problem hos Luther, 1943, s. 84-100, samt H. Olsson, Grundproblemet i Luthers socialetik I, 1934, s. 19 f. samt 32-35, samt G. Wingren, Växling och kontinuitet, Teologiska kriterier, Lund 1972, s. 39. Se även den av K.-O. Nilsson utgivna lutherantologin "Genom tron allena", Stockholm 1967, s. 11-26, som bygger på WA 24, 1-16 ("Unterricht, wie sich die Christen in Mose schicken sollen").

⁹⁾ Observera att man enligt denna syn väl kan säga beträffande en jude som blivit kristen, att han ej längre är bunden av sabbatsbudet, medan motsvarande utsaga blir missvisande, om det handlar om en hednakristen. Icke-judar har ju nämligen enligt detta synsätt aldrig varit bundna av den mosaiska ceremoniallagen. Se härtill F. Thorell, Sabbat eller söndag? Vilken är den kristna vilodagen? Vad svarar adventisterna? Vad lär Bibeln?, Stockholm 1949, s. 19-20.

¹⁰⁾ Se härtill Luthers utläggning av sabbatsbudet i Stora katekesen (WA 30 1,143-147, BSLK 580-586).

¹¹⁾ Beteckningen "det första bruket" synes däremot vara senare. Se härtill L. Haikola, Usus legis, Uppsala, Wiesbaden 1958, s. 10 not 13, samt G. Wingren, Luthers lära om kallelsen, 3 uppl., Lund 1960, s. 70 not 62.

¹²⁾ M. Luther, Om den trälbundna viljan. Översättning och inledning av Gunnar Hillerdal, Stockholm 1964, s. 136-154. Se särskilt s. 136 och s. 144 (WA 18, 673, 677).

¹³⁾ K. Holl, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte I. Luther, 3 uppl., Tübingen 1923, s. 420-468.

¹⁴⁾ "Oportet ergo externum regimen sit streng, ut Turcae der weis da mit umb zugenen, non diu praecipir, sed den kopf ab".

¹⁵⁾ Detta utvecklar Luther kanske allra tydligast i sina veckopredikningar över Jesu bergspredikan 1530-1532 (WA 32, 299-544) men även i Von weltlicher Oberkeit 1523 (WA 11, 245-281) samt i boken Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können 1526 (WA 19, 623- 662).

¹⁶⁾ Många har menat, att latenta skillnader fanns mellan Luther och Agricola redan från början. Se härtill Rogge, a.a., s. 189. I den senaste större undersökningen av Agricolas teologi, nämligen S. Kjeldgaard-Pedersen, Gesetz, Evangelium und Busse. Theologigeschichtliche Studien zu Verhältnis zwischen dem jungen Johann Agricola (Eisleben) und Martin Luther, Leiden 1983, är detta en huvudtes. På s. 5-25 i Kjeldgaard-Pedersens bok ges en relativt utförlig framställning av Agricolas levnadshistoria.

¹⁷⁾ WA 39 1, 344, 30.

¹⁸⁾ WA 39 1, 344, 25.

¹⁹⁾ WA 39 1, 345, 1-2. Uttrycket kommer enligt Rogge, a. a., s. 197 från en predikant i Freiberg vid namn Jakob Schenk.

²⁰⁾ Se t.ex. WA 39 1, 365, 9-13, 29-30. Se härtill även M. Schloemann, Naturliches und gepredigtes Gesetz bei Luther. Eine Studie zur Frage nach der Einheit der Gesetzesauffassung Luthers mit besonderer BerUcksichtigung seiner Auseinandersetzung mit den Antinomern, Berlin 1961, s. 48.

²¹⁾ WA 39 1, 549, 2-3; 39 II, 129, 8-9. Se härtill även Schloemann, a. a., s. 109.

²²⁾ WA 39 1, 342, 9-21.

²³⁾ Beträffande olika slags ånger betonar även Melanchthon i Augsburgska bekännelsens apologi, att ingen verklig kärlek till Gud kan finnas i människans hjärta före mottagandet av förlåtelsen genom tron. Detta hindrar ändå inte Melanchthon att räkna den ånger som föregår tron som en del av boten och som verkad av Guds ande. Se härtill Svenska kyrkans bekännelseskrifter. Utgivna av Samfundet Pro Fide et Christianismo, Stockholm 1957, s. 190-194 (BSLK s. 254- 258).

²⁴⁾ WA TR 3, 483, 30 f. (3650 c), 21 dec. 1937.

²⁵⁾ WA 39 1, 350, 3-6.

²⁶⁾ WA 39 1, 413, 14-18, 26.

²⁷⁾ WA 39 1, 539, 7 ff; 549, 8-16. WA 39 II, 129, 8-18. Se härtill även Schloemann, a. a., s. 109.

²⁸⁾ WA 22, 86 ff. Se även BSLK 955-956. Luther vill ursäkta sina till synes antinomistiska utsagor i de tidiga skrifterna genom att säga, att tiden, då dessa skrifter författades, var en annan och att människor på den tiden i allmänhet redan var förskräckta i sina samveten av lagens predikan. WA 39 1, 571 ff. Se härtill även Kjeldgaard-Pedersen, a. a., s. 293-294.

²⁹⁾ F. Bente, Historical Introduction to the Book of Concord, St. Louis, Missouri 1965 (First published in Concordia Triglotia, 1921), S. 112; A Contemporary Look at the Formula of Concord, St. Louis, Missouri, 1978, s. 175.

³⁰⁾ CR XXI, 719 a. I Loci 1535 användes termen officium i stället för usus, och den förökade syndakånnedomen omnämnes ännu inte (CR XXI, 406 b).

³¹⁾ W. Elert, Eine theologische Fälschung zur Lehre vom tertius usus legis. Zeitschrift fü Religion und Geistesgeschichte, 1/1948, s. 168470; G. Ebeling, Wort und Glaube 1, s. 50-68.

³²⁾ Så E. Klug i A Contemporary Look at the Formula of Concord, s. 200; vidare i viss mån W. Joest, Gesetz und Freiheit. Das Problem des Tertius usus legis bei Luther und die neutestamentliche Parainese, 2. Aufl., Göttingen 1956, s. 78 ff.

³³⁾ WA 39, 356, 19-24 "42. Quare lex promiscue docenda est (sicut et Evangelium) tam piis quam impiis. 43. Impiis, ut territi agnoscant sutim peccatum, mortum et inevitabilem iram Dei, per quam humilientur. 44. Piis, ut admoneantur, carnem suam crucifigere cum concupiscentiis et vitiis, ne secuti fiant."

³⁴⁾ Bente, a. a., s. 169-171.

³⁵⁾ R. Bring, Gesetz und Evangelium und der dritte Gebrauch des Gesetzes in der lutherischen Theologie, Helsinki 1943.

³⁶⁾ B. Benktson, Lagens ämbete. Ett försök att återfinna lagens rätta bruk, Örebro 1948, s. 137 resp. 55.

³⁷⁾ L. Haikola, Usus legis, Uppsala, Wiesbaden 1958, s. 84-152.

³⁸⁾ Inom den lundensiska motivforskningen, som betraktar nomosmotivet som ett för kristendomen främmande grundmotiv, har det också väckt sympati, att Poach överhuvud ej vill låta lagen vara en ursprunglig och överordnad norm för människans gudsförhållande.

³⁹⁾ Fr. H.R. Frank, Die Theologie der Concordienformel historisch- dogmatisch entwickelt und betrachtet, II, Erlangen 1861, s. 352-353.

⁴⁰⁾ I sin skrift mot Latomus liksom i romarbrevsföretalet från samma tid betonar Luther, att nåden till skillnad från gåvan icke är delad utan låter hela människan framstå som ren och rättfärdig "... qui sub ira est, totus sub tota ira est, qui sub gratia, totus sub tota gratia est, quin ira et gratia persones respiciunt." WA 8, 106 f. Se härtill även Rogge, a. a., s. 190, samt C.Fr. Wisløff, Martin Luthers teologi, Oslo 1983, s. 82.

⁴¹⁾ Se härtill Haikola, a.a, s. 130, 141, samt S.v. Engeström, Luthers trosbegrepp. Med särskild hänsyn till försanthållandets betydelse, Uppsala 1933, s. 111 Ef. Kjeldgaard-Pedersen har förbisett detta, då han skriver: "Da Agricola nicht wie Luther von simul sprechen kann, kommt alles auf den Umschwung vom Gesetz zum Evangelium als ein Phänomen in der Zeit an. Wenn nicht immer der ganze Mensch der Verdammung durch das Gesetz untersteht, dann wird entscheidend, wann der Umschwung eintritt und dass der Mensch zu irgend einem Zeitpunkt sozusagen wieder aus der Gnade herausfallen kann. Untersteht dagegen immer der ganze Mensch als Sünder der Verdammung durch das Gesetz, so wie das för Luther der Fall ist, dann .. " (Kjeldgaard-Pedersen, s. 243).

⁴²⁾ Institutio 1559 II, 7, 12 (Joannis Calvini Opera selecta, ed. P. Barth, G. Niesel, Vol. III, Ed. sec., Monachii in aedibus 1957, s. 337-338).

⁴³⁾ Bente, a. a., s. 169-170; C.F.W. Walther, Der Concordienformel Kern und Stern. Mit einer geschichtlichen Einleitung und mit kurzen erklärenden Anmerkungen versehen ... I, St. Louis, Mo - 1871, s. 37.

⁴⁴⁾ SKB,. 604, BSLK s. 964.

⁴⁵⁾ På alla de ställen i art. 6 i Konkordieformeln, där det talas om "impulsus legis", handlar det om den gamla människan hos den kristne, som tvingas till det i yttre mening goda "impulsu legis", och det betonas, att så länge det goda drives fram på detta tvångsmässiga sätt, handlar det ej om trons frukter utan om lagens gärningar.

⁴⁶⁾ Manfred Björkquist varnar i sitt Herdabrev till Stockholms stift, 4. uppl., Uppsala 1942, för en "ohelig förtrolighet" med Gud och framhåller åtanken av det väldiga avståndet mellan himmel och jord som ett botemedel mot dessa "fromhetens frestelser" (s. 67 f.).

⁴⁷⁾ Nordisk teologi. Idéer och män. Till Ragnar Bring den 10 juli 1955, Lund 1955, s. 187-209.

⁴⁸⁾ G. Aulén, Den allmänneliga kristna tron, Stockholm 1923, s. 114 ff.

⁴⁹⁾ G. Aulén, Kristen gudstro i förändringens värld, Stockholm 1967, s. 58 f.

⁵⁰⁾ G. Aulén, Den kristna försoningstanken. Huvudtyper och brytningar. Olaus Petri - föreläsningar hållna vid Uppsala universitet, Stockholm 1930.

⁵¹⁾ Nygren 1947 I (3. uppl.) s. 57; II (2. uppl.) s. 28-29. Jfr. härtill även hur ovillig R. Bring är att säga, att evangelium ger vad lagen kräver. Se särskilt Bring, Kristendomstolkningar i gammal och ny tid. Studier tillen månghundraårig idéhistoria, Lund 1950, s. 49.

⁵²⁾ S.v. Engeström, a. a., s. 94-105.

⁵³⁾ Jag vill i detta sammanhang särskilt hänvisa till den grundliga behandling av ifrågavarande ställe som ges i Agne Nordlanders Korsets mysterium, Stockholm 1982, s. 69-76. Ordet "dock" i 1917 års översättning saknar visserligen motsvarighet i grundtexten men ger en riktig mening. NT 1981 här uppenbarligen tolkat utsagan på samma sätt som de tidigare översättarna.

⁵⁴⁾ I STK 1956 fördes en debatt mellan Nygren och Wingren om dessa frågor. Se även Wingren, Teologins metodfråga, Lund 1954, s. 129-137.

⁵⁵⁾ Se t.ex. Tore Zetterholms uppsats Nya testamentet och vår tid i A. Ahlberg, B. Gärtner, T. Zetterholm, Kristus och kriget. En debattbok, Stockholm 1960, s. 61-81.

⁵⁶⁾ D. Bonhoeffer, Motstånd och underkastelse. Brev och anteckningar från fängelset. Utgiven av Eberhard Bethge, Lund 1960, s. 176 (30. 6. 44).

⁵⁷⁾ Se härtill Odeberg, a.a., s. 101-104.

⁵⁸⁾ P. Althaus, Durch das Gesetz kommt Erkenntnis der Sünde. Zur Auseinandersetzung mit der exklusiv-christologischen Dogmatik; i Solange es "Heute" heisst. Festgabe für Rudolf Hermann zum 70. Geburtstag, Berlin 1957, s. 7.

⁵⁹⁾ B. Klappert, Promissio und Bund. Gesetz und Evangelium bei Luther und Barth, Göttingen 1916, s. 253.

⁶⁰⁾ G. Wingren, Teologins metodfråga, Lund 1954, s. 41-71; R. Holte, H. Hof, J. Hemberg, A. Jeffner, Etiska problem, 2 uppl., Stockholm 1970, s. 96-108; Benkt-Erik Benktson, Den naturliga teologins problem hos Karl Barth, Lund 1948, s. 233-271.

⁶¹⁾ "Das Gesetz wäre nicht das Gesetz, wenn es nicht geborgen und verschlossen wäre in der Lade des Bundes." K. Barth, Evangelium und Gesetz; i Theologische Existenz heute. Schriftenreihe, herausgegeben von Karl Barth und Ed. Thurneysen, Heft 32, München 1935, s. 3.

⁶²⁾ N.H. Søe, Kristelig etik, 5 uppl., København 1962, s. 139.

⁶³⁾ Allm. kyrkomötets protokoll 1982, s. 407 f.

⁶⁴⁾ Se ovan not 24. Se även WA 39 1, 375, 29-32: "Est igitur legis doctrina in ecclessiis necessaria et omnino retinenda, sine qua Christus retineri non potest. 67. Quid enim de Christo retineas, dum lege remota, quam ille implevit, nescias, quid impleverit?"

⁶⁵⁾ Jfr. M. Björkquist, Ridderlig kamp, 2. uppl., Stockholm 1919, s. 80: "Att vara syndefri betydde förr att människan höjt sig till idealet, nu nås syndfriheten genom att draga ned idealet så mycket som för tillfället behöfves."

⁶⁶⁾ Jfr. vad Luther säger om gudomlig och mänsklig lag i sitt företal till romarbrevet 1522 (Martin Luther, Studienauagabe, Bd 1, Berlin 1979, s. 391).

⁶⁷⁾ Wingren, Skapelsen och lagen, Lund 1958, s. 73 f. K.E. Løgstrup, Den etiske fordning, 9. uppl., København 1975, s. 126. Det är enligt Løgstrup Jesus som i sin förkunnelse avslöjar, att "den etiske fordring" är Guds.

⁶⁸⁾ Någon gång kan dock Luther hävda, att människan av naturen bättre känner den senare tavlans bud ån den förstas. Se WA 40 III, 83, 28-33. För övrigt till denna fråga se H. Fagerberg, Die Theologie der luthenischen Bekenntnisschniften von 1529 bis 1537, Göttingen 1965, s. 66 ff.

⁶⁹⁾ G. Wingren, Skapelsen och lagen, Lund 1958, s. 125.

⁷⁰⁾ G. Wingren, Trons artiklar. Tre radioföredrag, Lund 1974, s. 13-16.

⁷¹⁾ Se t.ex. artikel av Wingren i Sydsv. dagbl. 13, 2 1978.

⁷²⁾ G. Wingren, Evangeliet och kyrkan, Lund 1960, s. 124-125: "Därför innebär också evangeliets predikan och trons födelse en ny möjlighet till kritisk granskning av dessa från nästan utgående krav och en direkt förpliktelse till sållning och sovring bland kraven."

⁷³⁾ K-M Olsson, Kontakt med kyrkan, Stockholm 1960, s. 79-81; K-M Olsson, Kristendom, demokrati, arbete, Stockholm 1965, s. 57-74. Olsson skriver t.ex. på s. 73: "Risken med Wingrens uppfattning år sålunda, att godtyckliga krav får göra sig gällande och driva fram en lika godtycklig skuld."

⁷⁴⁾ G. Wingren, Socialetik i Stockholm. Dokument från 1950-talets svenska kyrkoliv utgivna med kommentarer, Uppsala 1970. Angående Olssons skrifter se s. 45.

⁷⁵⁾ R. Holte m.fl., Etiska problem, 2 uppl., Stockholm 1972, s. 130-131.

⁷⁶⁾ Se ovan s. 8 och not 27.

⁷⁷⁾ S.v. Engeström, Luthers trosbegrepp med särskild hänsyn till försanthållandets betydelse, Uppsala 1933, s. 108 ff.

⁷⁸⁾ Se härtill G. Wingren, Öppenhet och egenart. Evangeliet i världen, Lund 1979, s. 105 f. Sedan ovanstående skrevs har Wingren faktiskt givit ett klarare uttryck än någonsin förr åt ett rent antinomistiskt synsätt, nämligen i "Tro och liv. Tidskrift för kristen tro och förkunnelse", nr 6, 1983, där Wingren i en artikel betitlad "Andligt och vårldsligt regemente hos Luther och i lutherdormen" hävdar, att det skulle vara för Luther "säreget att han identifierar Kristi rike (=det andliga regementet) med en helt exklusiv förkunnelse av evangelium, evangeliet allena, medan han för över handhavandet av lagen på jorden till "fursten", som har till uppgift att regera i "det jordiska riket". Läran om de två regementena sammanfattar Wingren också i orden: "lagens tryck i världen, evangeliet allena i kyrkan". Att det icke var Luthers utan antinomisterna som på detta sätt ville föra över lagen helt till samhället, har vi ovan sett. Möjligen kan man hos Luther på ett mycket tidigt stadium möta liknande uttryckssätt. I De captivitate Babylonica heter det t.ex: "Deine, sacerdotiu(m) proprie esse, non nisi ministerium uerbi, erbi inquain, non legis sed Evangelii" (Martin Luther, Studienausgabe, Bd 2, Berlin 1982, s. 252).

⁷⁹⁾ SKB s. 104; BSLK 160 (Apol. 4,7). Se härtill även Fagerberg, a.a, s. 66 f.

⁸⁰⁾ K.G. Hammar, Dialog i kyrkan, Lund 1981, s. 78. I sammanhanget möter också det fantastiska påståendet, att enligt Luther varje människa skulle vara simul iustus et peccator.

⁸¹⁾ Härigenom bekräftas vad Henry P. Hamann skriver i sin artikel "Law and Gospel" i boken "A Contemporary Look at the Formula of Concord", St. Louis, Missouri 1978, s. 175: "Antinomism can arise from quite different causes, even contradictory ones."