Bekjennelse og kirkeordning.

I debatten om vår norske kirkeordning gis to hovedsynspunkter: Fra den ene side slås fast at vårt statskirkesystem er i strid med kirkens prinsipielle læregrunnlag. Det bryter med bekjennelsens oppfatning av forholdet mellom det verdslige og åndelige regimente. Det er utålelig at statsmakten har styringsrett i kirken, endog i åndelige spørsmål. Fra annet hold gjøres det gjeldende - også med grunnlag i bekjennelsen - at spørsmålet om kirkeordning egentlig er et adiaforon. I utgangspunktet er statskirkesystemet også det, og så lenge det gir frihet for forkynnelsen av evangeliet, kan og bør det beholdes nettopp ut fra denne praktisk-kirkelige motivering.

Det interessante ved disse to holdninger er at de begge blir begrunnet i den kirkelige bekjennelse, Confessio Augustana. Her er en strid om tradisjonen, vår kirkes forpliktende læretradisjon.

I

Den evangeliske reformasjon «oppfant» ikke statskirkesystemet. Vår tids statsform var ikke utviklet i Europa på den tiden. Heller ikke den fyrstelige øvrighetskirke var noen reformatorisk oppfinnelse. En slik ordning forelå som et praktisk alternativ for reformasjonsprosessen tok til. Når fyrstekirken etter hvert ble ordningen for reformasjonskirkene, berodde det på et samspill av en rekke faktorer, politiske så vel som teologiske.

Reformasjonen i Wittenberg ga støtet til en radikal nyordning av menighetslivet med forandringer av liturgi og i fromhetsliv. Viktigst var den nye evangeliske nattverdfeiring. Dette provoserte ikke bare den romerske geistlighet, men også fyrstene i det tyske riket. Om reformasjonen skulle kunne beskyttes, var det nødvendig med en mer forsiktig linje. Mot slutten av 1520-årene ble et evangelisk «kirkevesen» for alvor etablert under fyrsters vern. Beskyttet av fyrstens myndighet til å bære ansvar for det religiøse liv i sitt rike, ble de evangeliske menigheter gitt livsrom der fyrstene var evangelisk sinnede. Men konflikten med den romerske høygeistlighet med paven i spissen og den romersk-katolske keiser ble ikke mindre av den grunn. Reformasjonen var og ble utålelig både innad i det tyske rike, som skulle være den romersk-katolske kristenhets forsvarer, og for den romerske geistlighet, som formelt sett hadde den kirkelige styringsrett over mange av de evangeliske menigheter. Konfliktens kjerne var teologisk, men den teologiske motsetning ytret seg gjennom riksrettslige og kirkerettslige strukturer. Denne aspektrike konflikt var bakgrunnen da keiseren innkalte til riksdagen i Augsburg 1530 for om mulig å løse religionsproblemet i Tyskland.

Den første del av Confessio Augustana (art. I-XXI) skulle dokumentere at de evangeliske sto trygt på romersk-katolsk grunn læremessig sett. Egentlig var det intet grunnlag for konflikt om læren, dersom motparten forble tro mot Skriften og den eldste kirkelige tradisjon.¹⁾

Men hva med de kirkelige ordningsspørsmål og det romerske kirkestyret? Den romerske høygeistlighet i Tyskland ble nesten uten unntak reformasjonens fiender. Det skapte vansker for menigheter som hadde brutt med mange av de kirkelige tradisjoner, hadde tillatt presteekteskap, innført en annen nattverdfeiring, brutt med de gamle fasteforskrifter etc., etc., men som fortsatt sto under styre av romersk geistlighet. Ordinasjonen gjorde problemet akutt. Biskopene ønsket ikke å furnere menighetene med evangeliske predikanter, men tvert imot blokkere for evangeliets utbredelse og gjenopprette romersk fromhetsliv og ritus.

Denne konflikt ønsket de evangeliske å løse i Augsburg slik at man på en eller annen måte kunne komme til en ordning med biskopene. Evangeliets frie løp og de evangeliske menigheters integritet måtte sikres innen rammen av den gamle kirkes rettsorden. Ikke for enhver pris, men om biskopene ville respektere evangeliet og den frihet det ga fra menneskelige bud og tradisjoner og uten forbehold ordinere evangeliske predikanter. ville man respektere deres styringsmyndighet som en menneskelig ordning.

Også Luther var åpen for en slik løsning. Men det var i særlig grad Melanchton og det sachsiske diplomati som førte an i forhandlingene forut for og under riksdagen. Ett forhold kompliserte det hele. Biskopene var ikke bare geistlige herrer, men også verdslige fyrster.

II

Confessio Augustana tok stilling til ordningsspørsmålene ut fra forskjellige vinkler. De evangeliske ønsket ikke å splitte kirken. Men den kirkelige enhet var ikke basert på enighet om menneskelige ordninger og tradisjoner. Enhet forelå når man var felles om evangeliets rene og lære og den rette forvaltning av sakramentene (CA VII). Om menneskelige tradisjoner og ordninger ble gjort åndelig forpliktende for samvittighetene, ville den troendes frihet i evangeliet bli spolert, og Kristi ære som eneste frelser og forsoner ville bli antastet (CA XV). Det grunnsyn som disse to artikler ga uttrykk for, ble videre utmyntet. Et særlig påtrengende problem var spørsmålet om hvordan styringen av de menneskelige ordninger skulle skje. Det ble et viktig tema i CA XX VIII, som fikk overskriften: Om den kirkelig makt/Om biskopenes makt.

Om de evangeliske skulle komme til rette med de romerske biskopers styringsmyndighet i kirken, måtte en først bryte opp den problematiske personaIunion mellom biskop og fyrste. Det var med dette formål Melanchton utviklet Confessio Augustanas variant av den såkalte to-regimentslære.

Biskopenes fyrsteverdighet leder til en funksjonell sammenblanding av åndelig og verdslig regimente. Sammenblandingen skyldes også den romerske kirketanke som gir kirken åndelig autoritet til å avsette og innsette verdslige herskere og gi lover for det verdslige liv.³⁾ Denne tradisjon kunne ikke de evangeliske godta. Gud styrer verden gjennom to regimenter: det verdslige og det åndelige. Det verdslige møter oss i øvrigheten som gir lover og opprettholder freden og ordenen i det ytre verdslige liv, slik at skapelsens ordninger kan fungere rett. Det åndelige møter oss i forvaltningen av nådens midler. Gjennom disse «styres» menneskets indre liv når troen oppstår i hjertet. Begge regimenter er Guds, og Gud virker gjennom begge.⁴⁾

Et av de sentrale punkter i regimentslæren er forholdet mellom de to regimenters funksjonsområder. Melanchton lar de to regimenter virke på henholdsvis det ytre og det indre liv.⁵⁾ Derved kommer de ikke i konflikt med hverandre. Et annet trekk er at han knytter utøvelsen av regimentene til embeter, øvrighetens og det kirkelige embete. Disse to embetsordninger har forskjellige mandater fra Gud. Er de tro mot sine gudgitte oppdrag. vil de kunne fungere i et harmonisk forhold til hverandre. Det harmoniske samvirke mellom de to regimenters utøvere ligger Melanchthon særlig på hjertet.

Melanchthon tegner et bilde av den kirkelige embetsbærers oppdrag og ansvar som avviker sterkt fra den rolle de tyske fyrstebiskoper hadde. Ut fra «guddommelig rett» er den kirkelige embetsbærer «overdratt» tjenesten med Ord og sakrament. Han skal verge menigheten mot vranglære og ivareta kirketukten. Når han utfører denne tjeneste i pakt med Guds Ord, taler og handler han på Kristi vegne, og menigheten er pliktig til å vise ham lydighet. Når fyrstebiskopen derimot administrerer den verdslige lovgivning og gir bud for det vanlige sosiale og politiske liv, handler han med en myndighet som er delegert ham av den verdslige øvrighet og representerer ikke Kristus.⁶⁾

Sondringen mellom åndelig og verdslig regimente avklarte forskjellen mellom fyrstebiskopens funksjoner på det fundamentale nivå. Men alle vansker var ikke løst med det. Et spesielt problem var biskopenes kirkelige styre i spørsmål som for de evangeliske var å regne som adiafora, men som ikke var det for de romerske biskoper. Problemet aktualiserte betydningen av kirkens formelle makt og myndighet som lovgivende instans for de troende.

Confessio Augustana ønsket å skjelne mellom biskopenes verdslige makt og deres grunnleggende kirkelige tjeneste med nådemidlene. Men biskopene ble også tilkjent retten til å fastsette ordninger som skulle fremme enheten, kjærligheten og sommeligheten i kirken.⁷⁾ Denne sistnevnte styringsmyndighet er det viktig å få bestemt innholdet av. Melanchthon understreker at det biskopene bestemmer på dette område, vedrører rent menneskelige forhold. Her dreier det seg om «menneskelig rett» som må avvises når den kommer i konflikt med «den guddommelige», dvs. Guds Ord og evangeliets frihet. Men i regelen bør biskopene adlydes av hensyn til freden og enheten i kirken. Lojalitet og «lydighet» overfor det episkopale kirkestyret vil de evangeliske fastholde, så fremt ikke biskopene vil tvinge dem til å overholde menneskebud som strir mot samvittigheten.

Om man går nøyere inn på Confessio Augustanas drøfting av biskopenes kirkelige styringsmyndighet i menneskelige spørsmål, er det ett motiv som savnes. Sondringen mellom biskopenes rolle som henholdsvis verdslig øvrighet og kirkelig embetsbærer gjøres ikke klart gjeldende i den sammenheng. Man kan anta at en slik skjelning utgjør et premiss. Regimentslæren i begynnelsen av CA XX VIII legger opp til det. Men så enkelt er det likevel ikke. Det ligger både kirke-politiske og saklige forhold bak denne taushet.

III

Alt før riksdagen i Augsburg hadde de evangeliske gått inn på en ordning av kirkelivet som ga rom for at fyrsten brukte sin myndighet i kirkelig sammenheng. Utviklingen av kirkeordninger og visitaser for å trygge det evangeliske kirkeliv hadde skjedd ved hjelp av fyrstenes myndighet.

I sitt forord til de Sachsiske visitasjonsartikler (1528) gjorde Luther gjeldende at det å forestå nyordningen av kirkelivet ikke var et oppdrag knyttet til fyrstens myndighet som verdslig øvrighet i og for seg. Men i den kirkelige nød hadde man vendt seg til fyrsten som «menighetens første lem», fordi han som alle andre kristne hadde del i det «kjærlighetens embete» som ga rett og plikt til å bære ansvar for menighetens velferd. Som fyrste hadde han spesielle muligheter i så henseende. Men for Luther var det altså en klar forutsetning at fyrsten tok på seg dette ansvar som menighetslem, dvs, som en som har del i det alminnelige prestedømme.⁹⁾ Hvordan fyrsten selv og hans politiske rådgivere så på dette forhold, er mer uklart. I den fyrstelige instruksjon til visitasjonen nevnes ikke noe om det ekklesiologiske grunnlag for hans initiativ. Instruksjonen er utformet som et rent statsrettslig dokument.¹⁰⁾ Uten holdepunkter i reformatorisk teologi var ikke dette. Men for Luther var det avgjørende å skjelne mellom øvrighet og «kristen-person» når det gjaldt fyrstens kirkestyre.

Melanchthon hørte med til dem som understrekte den verdslige øvrighets religiøse ansvar og myndighet nettopp som øvrighet. Som verdslig øvrighet skulle fyrsten påse at «lovens to tavler» ble etterlevet i riket. At han skulle la seg lede av «den annen tavle» og med lov og rett hindre mord, tyveri etc., var helt i pakt med regimentslærens oppfatning av øvrighetens embete. Vanskeligere var det å bestemme hans forhold til lovens «første tavle» som foreskrev en sann og rett gudsdyrkelse. Hvordan kunne øvrigheten med sine midler prøve på å fremtvinge en rett gudsdyrkelse uten at selve hovedpoenget i to-regimentslæren ble borte: hjertene «styres» ved evangeliets forkynnelse uten tvang? Melanchthon kom ut fra sin sondring mellom det indre og ytre på sin måte til rette med dette problem. øvrigheten skulle legge de ytre forhold til rette for en sann og rett gudsdyrkelse i riket. Han skulle straffe den offentlige gudsbespottelse og han skulle positivt gi ordninger for den sanne forkynnelse av evangeliet. Det politiske og sosiale formål var å hindre splittelse, uro og konflikt og fremme enhet og enighet i riket, politisk, sosialt og religiøst. Både fyrstemakt og kirke sto under forpliktelsen til å bringe denne sosiale harmoni til veie.

Dette var den ideologiske horisont for Melanchthon da han utformet CA XXVIII. Å skille mellom verdslig og geistlig embetsbærer når det gjaldt de romerske fyrstebiskopers styre av menighetslivet i adiaforaspørsmål var ikke formålstjenlig i den kirke-politiske situasjon. Å presse frem dette skille ville ramme biskopene for hardt, siden de energisk hevdet sin rett til å bestemme over tradisjoners og ordningers plass i menighetslivet. For dem var dette en gudgitt rett. For Melanchthon var den rent menneskelig. Formell uklarhet hva angår deres myndighet lar Melanchthon bli stående. I stedet legger han all vekt på å fastholde at innholdet i de bud de gir, er av menneskelig art. Dessuten var episkopatet forpliktet til både som fyrster og biskoper å fremme enheten og samdrektigheten i befolkningen. Det burde motivere biskopene/øvrigheten til overbærenhet og undersåttene til lydighet og lojalitet også i det som kristelig sett tilhørte «den menneskelige rett». Men hva med den evangeliske frihet for den troende samvittighet i adiaforaspørsmål? Den ble vanskelig å fastholde innen disse formålsetiske rammer. Konkret kommer problemet frem i Confessio Augustana ved at fyrstebiskopenes bud og pålegg i adiaforaspørsmål får en tvetydig basis formelt sett. Var de uttrykk for øvrighetens pålegg eller for kirkestyrets kjærlige råd? Det spørsmål gir bekjennelsen ikke klart svar på. En konsentrerer oppmerksomheten om de sakspørsmål kirkestyret befatter seg med og holdningene hos styrende og styrte. Poenget er at bud i strid med evangeliet og krenkende for samvittigheten, må avvises. Andre menneskelige bud må man for fredens skyld være lojal mot. Biskopene må på sin side avlegge sin autoritære holdning om enheten i kirken skal bli bevart.¹¹⁾

I flere sammenhenger, ikke minst i brevvekslingen med Melanchthon sommeren 1530, tok Luther opp menighetens forhold til kirkestyret. Den øverste autoritet i kirkens liv er Guds Ord. Kirken skal ikke være herre over Guds Ord, men det skal være herre over kirken. Med dette utgangspunkt vender han seg til det aktuelle problem i Augsburg: styringen av kirken i adiaforasporsmål.¹²⁾

Den lokale menighet kan gi seg selv menneskelige ordninger når det forutsettes at de bare gjelder den selv, ikke strir mot troens artikler, ikke belaster samvittighetene eller anses som uforanderlige. Menighetens andelige integritet ligger Luther på hjertet. Dens pastor kan ikke i disse spørsmål handle på egen hånd uten menighetens samtykke. Men hva langt viktigere er med tanke på konflikten under riksdagen: Biskopene kan ikke under noen omstendighet gis adgang til å pålegge menigheten bestemte løsninger av adiaforaspørsmålene. Når menighetens ordninger skal fastsettes, er ikke den formale prosedyre avgjørende, men «saken»: troens frihet og Guds Ords autoritet. Et helhetskirkelig styresett, som for lokalmenigheten er både nyttig og nødvendig, må ikke oppheve friheten i forhold til adiafora. Kirkens enhet består ikke i ensartede menneskelige ordninger.¹³⁾

Luther gjennomfører også regimentslærens radikale sondring mellom geistlig og verdslig i denne sammenheng, og han bryter dermed opp den syntese som CA XX VIII hadde lagt opp til. De romerske biskoper i Tyskland må iaktta den mest samvittighetsfulle sondring mellom sine to ulike embeter. Vil de styre kirken, kan de bare gjøre det som biskoper, dvs, som kirkelig bemyndigede embetsbærere. Og som biskoper kan de ikke gi anordninger i adiaforaspørsmål uten lokalmenighetens samtykke. Uten det er anordningen ugyldig. Luthers ekklesiologiske konsentrasjon om den lokale menighet slår her igjennom og dertil hans oppfatning av biskopens embete. Om fyrstebiskopene vil regulere livet i menighetene ved makt i kraft av å være verdslige herskere, har kirken bare denne ene mulighet: å avvise dette anslag, om det så skulle føre inn i martyriet. Som verdslige undersåtter må kirkens lemmer være øvrigheten lydig, såfremt den ikke gir befaling om å synde. Men kirken har som kirke ingen lydighetsplikt overfor den verdslige øvrighet. Kirken har bare Kristus til herre og skal bare styres av Guds Ord.

Sett i forhold til CA XXVIII, gjennomfører Luther skjelningen mellom de to regimenter med den største radikalitet, også i spørsmålet om styret av kirken i ordningsspørsmål. Det betyr ikke bare at syntesen av verdslig og geistlig embete brytes opp, men at også menigheten som sosialt fellesskap blir skilt ut fra og bestemt på en annen måte enn det alminnelige verdslige samfunn. Ikke den alminnelige sosiale og politiske enhet og harmoni ligger Luther på hjertet i denne sammenheng, men evangeliets, troens og menighetens frihet.

Melanchthons plan om en ordning med det romerske episkopat i Tyskland var omstridt. Ikke bare Luther stilte seg etter hvert negativ. En slik kirkerettslig ordning ble det heller ikke noe av, først og fremst fordi motparten ikke gikk inn på denne linje. I stedet måtte de evangeliske trygge sin eksistens ved politiske (og militære) midler. Det kirkerettslige sammenbrudd i Augsburg 1530 bidro mer enn mye annet til utviklingen av den reformatoriske fyrstekirke.

IV

For mange er det naturlig å bruke Confessio Augustana som arsenal i debatten om statskirkesystemet. Og som en slik «ideologisk» bakgrunn for vår statskirkeordning kan dette dokument utvilsomt utnyttes. Ut fra CA VII hevder en at menneskers samling om forvaltningen av Ord og sakrament er det kirkelig sett avgjørende. Kirkens ytre ordning er en menneskelig sak og et adiaforon så lenge ikke bruken av nådemidlene hindres. Noen farlig sammenblanding av de to regimenter kan en ikke se at statskirkesystemet innebærer, for med CA XX VIII kan en anføre at det åndelige regimente bæres av embetets nådemiddelforvaltning, og den fungerer etter måten fritt under vår kirkeordning. Kirkelig diktat i det statlige lovgivningsarbeid gir på den annen side vår statsskikk ikke rom for. I praksis regulerer statsmakten bare ytre menneskelige ordninger. Læren og forkynnelsen tar kirken selv hånd om, blir det hevdet. Så lenge den «indre» sfære forblir kirkens gjennom forkynnelsens frihet, kan statsmakten godt administrere den «ytre».

Bekjennelsen passer etter alt å dømme godt sammen med vår tids kirkestyre. Ja, alt på 1500-tallet da Confessio Augustana fikk offisiell status både kirkelig og statsrettslig, utgjorde den tros- og lærenormen under de kirkelige ordninger som ga øvrigheten makt og myndighet så vel i politiske som i kirkelige spørsmål. En utvikling som bare ble forsterket frem mot enevoldstiden, da tanken om det absolutte kongedømme, underlagt Gud, men ellers intet i verden, brøt igjennom. Også enevoldskongen var forpliktet på Confessio Augustana.

Bekjennelsen bremset ikke på fremveksten av enevoldstidens kirkestyre Forholdet mellom Confessio Augustana og den moderne stats kirkestyre er imidlertid blitt opplevd problematisk av mange, men egentlig ikke som noen dramatisk og akutt motsetning. Når det ikke skjer, beror det på at man for lett tapper et destillat av bekjennelsens idéer og overser dens historiske tilknytning og forutsetning.

Historisk sett ble Confessio Augustana en fiasko, om en legger dens kirkerettslige intensjon til grunn for vurderingen. Hensikten var å etablere et tålelig kirkelig styre av de evangeliske menigheter. Forsøket førte ikke frem. Men etter sin historiske funksjon ble dokumentet likevel en suksess - for den fyrstelige konfesjonskirke. Dokumentets funksjonelle suksess står altså i den skarpeste konflikt med dets opprinnelige intensjon. Å avgi premisser for en fyrstekirkelig ordning var ikke hensikten med Confessio Augustana, men å finne en kirkerettslig løsning på en genuin økumenisk konflikt.

Det som forbinder intensjon og funksjon, er den kompromisslinje som Melanchthon fulgte overfor de romerske biskoper, og som også kom saklig til uttrykk i bekjennelsen.

Så lenge biskopene ikke ville krenke evangeliets og samvittighetens frihet, kunne man leve med en viss uklarhet hva angikk deres formelle myndighet som kirkestyre. Personalunionen mellom fyrste og biskop kunne stå hen, så lenge deres styre bare berørte adiafora. Dessuten hadde også øvrigheten kirkelige ansvar.

Denne personalunion som i utgangspunktet gjaldt det romerske episkopat, kunne under den følgende utvikling overføres på den evangeliske fyrste. Han skulle bare administrere kirkens ytre ordning. Men for Melanchthon var det en klar forutsetning at en øvrighet i en slik posisjon måtte være kristelig forpliktet, en forsvarer av «lovens to tavler». I samvirke med en slik øvrighet kunne den kirkelige embetsbærer fungere uten å frykte for sin kirkelige integritet. Man sto under den samme forpliktelse gitt i Guds Ord.

Forutsetningen for dette samvirke er i dag gått i oppløsning. Den moderne statsmakt forsvarer ikke «lovens to tavler». Formålet for staten er ikke å skape harmoni og enhet i samfunnet ut fra en overordnet kristelig livstolkning. Kirkens frihet er den formale frihet som det borgerlige demokrati yter, og ikke frihet for Guds Ord. Å bruke Confessio Augustana i debatten om kirkens ordning i dag uten bevissthet om dokumentets opphav og videre historie, betyr å produsere «ideologi» som tildekker at man legger den gamle øvrighetskirkes maktstruktur i den sekulariserte stats hender.

Ikke Melanchthons kompromisslinje, men Luthers radikalisme fra sommeren 1530 bør være inspirasjonskilden. Den kristne menighet er ikke underlagt statens styringsmyndighet, men står alene under Kristus. Heller ikke i adiaforaspørsmål har øvrigheten som øvrighet rett til å byde over den kristne menighet. Den er fri fra all menneskelig myndighet. Kirkelig så vel som verdslig.

Denne frihet er grunnlaget for at det kirkelige styre som binder de mange lokalmenigheter sammen, kan utfoldes i kjærlighet og broderlighet, dvs, etter ganske andre normer og standarder enn det som må kjennetegne et verdslig styre, det være seg kongen i København eller Det norske Storting.

Noter

1) CA XXI

2) CA XXVIII. 1-2,13

3) CA XX VIII. 4

5) CA XXVIII. 10.f.

6) CA XXVIII. 19-29

7) CA XXVIII. 53

8) CA XXVIII. 54-67

9) WA 26. 195-201

10) Emil Sehling: Die evangelischen Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts II!, p 142ff, Tübingen 1969

11) CA XXVIII, 76-78

12) WA 3011. 420-427

13) WABr. Nr. 1656. 63ff

Litteratur:

Werner Elert: Morphologie des Luthertums II, 3. oppl. München 1965.

Klaus Haendler: Ecclesia consociata verbe Dei, Kerygma und Dogma 1962, p. 173-201.

Johannes Haeckel: Cura religionis Ius i sacra Ius circa sacra, i: Festschrift für Ulrich Stutz..., p. 224-225, Stuttgart 1938.

Karl Hell: Luther und das landesherrliche Kirchenregiment, i: Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte I. Luther, p. 326-380, Tübingen 1928.

Hans-Walter Krumwiede: Zur Entstehung des landesherrlichen Kirchenregimenten in Kursachsen und Braunschweig-Welfenbüttel, Göttingen 1967.

Franz Lau: Melanchthon und die Ordnung der Kirche, i: Philipp Melanchthon. Forschungsbeiträge... (utg. Walter Elliger) p. 98-115, Göttingen 1960.

Wilhelm Maurer: Erwägungen und Verhandlungen über die geistliche Iurisdiktion der Bischöfe ver und während des Augsburger Reichstags von 1530, i: Kirche und ihr Recht, p. 208-253, Tübingen 1976.

Wilhelm Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana 1, Gütersloh 1976.