Bibelgransking, bibelkritikk, bibelsyn

FBB-FOREDRAG:

Foredrag i Møre og Romsdal FBB-lag, Molde Bedehus 09.03.1998.

Odd Sverre Hove:

"Bibelgransking, bibelkritikk, bibelsyn

Om Bibelens autoritet"

Leter vi i Konkordieboken, i de ti klassiske lutherske bekjennelsesskriftene, finner vi bare to steder som med klare ord gir uttrykk for læreutsagn om Bibelens eksklusive autoritet.

Det første stedet er i De Schmalkaldiske Artiklene fra 1537 hvor det er Luther selv som fører pennen. Sitat: "Man kan ikke forme trosartikler ut fra de hellige fedrenes ord og gjerninger ... For Guds Ord skal stille opp trossetninger, og ellers ingen, ikke en gang en engel (Gal 1:8)". (fra Del II, Art II, Konkordieboken s 241)

Det andre stedet er i Konkordieformelen fra 1577 . Sitat: "Vi tror, lærer og bekjenner at den eneste regelen og rettesnoren som all lære og alle lærere skal prøves på og dømmes etter, er de profetiske og apostoliske skriftene i Det gamle og Det nye testamentet, slik det står skrevet: "Ditt ord er en lykte for foten min og et lys for stien min", Salme 119:105. Og Paulus sier: "Om en engel fra himmelen skulle komme og forkynne noe annet, så skal han være forbannet!" Gal 1:8." (fra fortalen til Epitomé, Konkordieboken s 388, sml fortalen til Solida Declaratio, Konkordieboken s 423)

Ingen av disse to stedene står i de fem lutherske bekjennelsesskriftene som Kong Christian Den Femte i "Norske Lov av 1687" fastsatte som gjeldende bekjennelsesskrifter i den dansk-norske kirke. På den andre siden tok kongen inn i loven en kirkeretts-bestemmelse som i sak sier det samme: Bibelen alene skal være eneste lærekilde og lærenorm for tro og liv i kirken (se NL 2-1).

Skriftprinsippets dogmatiske læreinnhold

Det klassiske navnet på dette synet på Bibelens autoritet er "Det reformatoriske skriftprinsippet".

Alle fremmedordbøker forteller at ordet "prinsipp" betyr "grunnsetning", "den første og avgjørende tanken i en tankerekke" og at ordet kommer av latin "principium" som betyr "begynnelse". Skriftprinsippet skulle da bety: "den grunnsetningen som sier at trossetninger bare kan stilles opp ut fra Bibelen". At det er tale om et "prinsipp", betyr altså at det er tale om en normativ "førstetanke" som alle andre tanker i kristen tro og etikk må vokse ut av.

Når det gjelder tankeinnhold, bruker det reformatoriske skriftprinsippet to basale bilder. Det éne er bildet av en brønn, en kilde. Bibelens 66 hellige skrifter er den eneste kilden eller brønnen, den eneste erkjennelseskilden, som det er lov å øse opp trossetninger fra. Det andre er bildet av en domsstol. Bibelen er den eneste normen som "all lære og alle lærere skal prøves på og dømmes etter". Et annet ord for domsstol-bildet er ordet "læretukt". Bibelen er den eneste normen som kirken skal øve læretukt ut fra. Både erkjennelseskilde-tanken og læretukt-tanken er altså dogmatisk uttrykt i skriftprinsippet.

Noe annet enn disse to grunntankene sier så ikke skriftprinsippet noe om.

Derfor er det forskjell på det vi kaller "bibelsyn" og det vi kaller "skriftprinsippet". Et bibelsyn er en teologisk gjennomarbeidelse av holdningen til Bibelen. For eksempel er inspirasjonslæren en viktig sak å drøfte innenfor alle skriftsyn, mens selve skriftprinsippet nøyer seg med å formulere to basale tanke-bilder som sammen gir uttrykk for at Bibelen har eksklusiv autoritet. Negativt avgrensende skal Skriften være dommer for all læreprøving og læretukt i kirken. Og positivt innholdsbestemmende skal Skriften være den eneste brønnen eller kilden som det er lov å øse trossetninger fra i kristen teologi og kristen etikk.

Begrunnelsen for Bibelens autoritet

Det emnet som jeg har fått for dette foredraget, forstår jeg nå videre slik at oppgaven er å gå bakom selve skriftprinsippet. Oppgaven er å stille spørsmålet etter selve begrunnelsen for den eksklusive autoriteten som skriftprinsippet tilkjenner Bibelen.

Dels tenker jeg meg da at jeg må spørre etter selve skriftprinsippets historiske ankerfeste i teologien. Dels tenker jeg meg dessuten at emnet krever at vi må spørre om det er mulig å opprettholde skriftprinsippet og læren om Bibelens eksklusive autoritet i kirken etter tre hundre år preget av moderne vitenskapelighetsidealer og moderne bibelkritikk. Det første innebærer at vi må se på skriftprinsippets historie like fra Bibelens egen tid og frem til reformasjonsverkets fullførelse. Det andre innebærer at vi må nevne i alle fall noen basale hovedproblemer som de siste århundrenes utvikling i åndsliv og teologi stiller skriftprinsippet overfor.

Det logiske stedet å begynne når noen ber oss om å begrunne Bibelens eksklusive autoritet, er naturligvis i Bibelen selv. Der vil vi oppdage at det fins et "Bibelens selvvitnesbyrd". Bibelen møter oss fra første til siste blad med en sterk og intens bevissthet om å være Hellig Skrift, ja med en bevissthet om å være guddommelig åpenbart hellig skrift. I så måte kunne vi faktisk med letthet finne frem et enormt bibelteologisk materiale - så rikholdig at jeg fort kunne sprenge fullstendig alle rammene for dette foredraget.

I GT fins det for eksempel over 200 referanser bare knyttet til ulike hebraiske termer som har med "bokskriving" å gjøre. Og forfølger vi bibelteologisk et hebraisk verb som "GALAH", "åpenbare", vil vi finne enda mye mer materiale på de 213 stedene der dette ordet forekommer. I tillegg finner vi alt stoffet i GT som beskriver selve profetkallelsene, der profetene kalles til å være Guds munn og si "Så sier Herren" - og til å skrive dette ned i bokruller som deretter behandles med en helt usedvanlig age og ærefrykt. I stedenfor alle de GT-beleggene som jeg kunne ha nevnt, nøyer jeg meg med å henvise til Jer 36. Der er skriftautoritetens ankerfeste i en uttrykkelig nedskrivingsbefaling fra Gud selv dokumentert på en måte som i virkeligheten er representativ for hele GT.

I NT kan vi på samme måten forfølge termer som "grafee", "skrift" - og lignende termer. Da finner vi mye betydningsfullt materiale om både NTs syn på GT som hellig skrift og om NTs syn på NT. Når det gjelder NTs vitnesbyrd om GT som hellig skrift, er naturligvis 2 Tim 3:16 det klassiske stedet. Når det gjelder apostlenes autoritet er på samme måten Luk 10:16 klassisk: "Den som hører dere, hører meg. Den som forkaster dere, forkaster meg." Og likeså Johs 15:27: "Dere er mine vitner". Og likeså Efes 2:20 om "apostlenes og profetens grunnvoll".

For å gjøre en lang historie kort nøyer jeg meg med å henviser til to utmerkede artikler om denne saken: John Nome: "Skriftens inspirasjon og autoritet" i Ole Øystese (red): "Bibelsyn og bibelgransking", Nomi 1966, side 63ff. Og: Nils Ove Rasmussen (= Vigilius): "Bibelens syn på seg selv" i Festskriftet til Carl Fr. Wisløff, side 32ff.

Dette betyr at Bibelen egentlig gir oss enorm mye materiale for en dogmefesting av skriftprinsippet. Likevel er det et merkverdig faktum gjennom 1500 år av teologiens historie at denne dogmatiseringen aldri skjedde med rene ord - ikke før sent i reformasjons-århundret, i henholdsvis 1537 og 1577. Jeg spør: hvorfor?

Skriftprinsippets historie til og med reformasjonen

Og saken er da den at vi i hele oldkirken og hele middelalderen finner skriftprinsippet i funksjon i praksis. Men vi finner det bare sporadisk formulert som et eksplisitt teoretisk utsagn. Forklaringen er at skriftprinsippet i alle de 15 første århundrene ble sett på som helt selvsagt.

I konkret praksis kan vi finne skriftprinsippet i funksjon gjennom hele oldkirken, for eksempel i stridighetene om utformingen av både det trinitariske og det kristologiske dogmet. Det var Skriften som beviste for oldkirken at forholdet mellom Faderen og Sønnen og Ånden må være trinitarisk å forstå. Og det var Skriften som på samme måten beviste at Herren Jesus samtidig er både sann Gud og sant menneske. Men bare sporadsisk sier altså oldkirkens fedre uttrykkelig ifra om Bibelens autoritet.

Noen klare utsagn fins likevel. Sitat: "Alt som sies (d.e. om lærespørsmål i kirken) må kunne føres tilbake til fundamentet sitt i Skriften", heter det for eksempel hos Hieronymus. Augustin ordlegger saken enda tydeligere: "Jeg har lært at jeg bare skal gjøre bøker som blir kalt Hellige Skrifter den ære å tro at ingen av forfatterne deres noen gang har tatt feil. Alle andre bøker leser jeg slik at jeg ikke holder noe av det de sier for sannhet uten at de beviser det for meg ved Hellig Skrift eller ved klare grunner".

Også i middelalderen var skriftprinsippet regnet for å være en selvsagt praktisk grunnsetning for treologisk arbeid. Men dogmatiske utsagn om skriftprinsippet er sjeldnere. Thomas Aquinas sier likevel: "Bare Den hellige skrift er troens rettesnor". Og hos senskolastikerne, Occam og Biel, lærte Luther meget sterke ting om Bibelens som avgjørende autoritet for tro og teologi.

Slik var det faktisk frem til midt på sommeren i 1519. Da var Luther reist til Leipzig for å forsvare bøkene sine i en lærd disputas mot pavens utsending, Johann Eck. Der brukte Eck først pavens autoritet mot ting Luther hadde skrevet og belagt med skriftbevis. Luther ble da av sin egen overbevisning tvunget til å svare at paven prinsipielt kunne ta feil, nemlig når hans syn har Bibelens ord imot seg. Dernest påberopte Johann Eck seg også Konsilet i Konstanz, som hadde fordømt kjetteriene til Johan Huus. Da ble Luther igjen av sin egen overbevisning tvunget til å anføre at også et kirkelig konsil kan ta feil, nemlig når konsilvedtak får Bibelens ord imot seg.

Virkningen av disputasen i Leipzig var dermed at skriftprinsippet plutselig skiftet karakter fra å være en selvsagt forutsetning i praksis - til å bli et omstrid tema i teologien. For Luther selv førte disputasen i Leipzig til at han begynte å formulere skriftprinsippet eksklusivt: Skriften alene har autoritet.

Men også for Luthers katolske motpart fikk disputasen i Leipzig i 1519 voldsomme konsekvenser, selv om avklaringen der tok lengere tid. Luthers katolske motstandere prøvde først i mange år å argumentere mot Luther ved å føre diskusjonene innenfor rammen av Luthers eksklusive utforming av skriftprinsippet. I ettertid har katolske teologer kritisert den første generasjonen av katolske Luther-motstandere for dette. For på den måten gav de jo Luther rett. På eksegetiske og eksklusivt bibelske premisser tapte de nemlig den ene dogmatiske debatten etter det andre.

Over tid ble Romerkirken på den måten tvunget av sine egne overbevisninger til å presisere skriftsynet sitt slik at både Bibelen og kirkens muntlig overleverte læretradisjon representerer to sidestilte læreautoriteter. Ved Tridentinerkonsilet i 1545 var dette noe av det første som ble dogmefestet.

Derfor er det reformasjonens svar til denne utviklingsprosessen vi møter på to steder forholdsvis langt bak i lutherdommens samling av bekjennelsesskrifter, Konkordieboken. Særlig Konkordieformelens fortale dogmefester skriftprinsippet som et uttrykkelig svar til Tridentinerkonsilet.

Spør vi altså hvorfor vi ikke finner skriftprinsippet uttrykkelig formulert i Augustana, så er svaret faktisk at Luther og Melanchthon i 1530 ennå ikke var klar over at motparten var i ferd med å forlate den 1500 år gamle felles forutsetningen om Bibelens autoritet. Det nye katolske dogmet om sidestilling av Skrift og tradisjon kom jo først 15 år senere.

Men det betyr da samtidig at de to relativt sene dogmatiske formuleringene av skriftprinsippet i virkeligheten er uttrykk for en grunnholdning som (1) var felles for hele storkirken frem til det 16. århundrets begynnelse, og som (2) gjennom hele reformasjonsårhundret var felles for protestantismen.

Etter Tridentinerkonsilets avslutning skrev lutherdommens Annen Martin, den meget lærde teologen Martin Chemnitz, den store boken "Examen Concilii Tridentinii", "En undersøkelse av Tridentinerkonsilet". Der forsvarte han skriftprinsippet og dokumenterte hvordan det har fungert i praksis like tilbake til de eldste oldkirkelige fedrene. Samtidig svarte han på utfordringen fra det katolske tradisjonsprinsippet. Lutherdommen sier ja til syv av åtte nærmere omtalte definisjoner av begrepet "tradisjon" i kirken, fremholder Martin Chemnitz, men man avviser det åttende, det som fremholdes av Konsiltet i Trento. Lutherdommen ser for eksempel i utgangspunktet positivt på alle de eksegetiske tradisjonene og på de oldkirkelige fedrenes skrifter - overalt hvor de utlegger Skriften for oss. Det samme gjelder oldkirkens tre bekjennelsesskrifter. Slike tradisjoner representerer egentlig skriftprinsippet i konkret praksis.

Derfor er tradisjonsbegrepet hos Chemnitz mye mer positivt ladet enn vi siden er blitt vant til å tenke.

Skriftprinsippets stilling i vår tid

Jeg går så over til å behandle noen spørsmålsstillinger som har utfordret skriftprinsippet i århundrene etter reformasjonen. Ikke minst sikter jeg da til utfordringene som er blitt aktuelle etter tre hundre år med moderne vitenskapsbevissthet pluss moderne bibelkritisk forskning. Dette er spørsmålsstillinger som Luther og reformasjonsteologene etter ham av gode grunner ikke kunne gi oss svar på, fordi de er blitt avklaret som spørsmålsstillinger først i forlengelsen av opplysningstiden.

Nå er det klart at en forskningstradisjon på nærmere tre hundre år med bibelkritisk forskning - er en altfor omfattende sak til at jeg kan gjøre meg forhåpninger om å gjøre opp med saken i løpet av et kort lite foredrag. Men noen synspunkter som jeg mener er ganske bærekraftige, vil jeg likevel tillate meg å fremholde.

For det første er det viktig å være oppmerksom på at den bibelkritiske forskningstradisjonen består av flere ulike faktiske komponenter. Blant annet består den for eksempel av ren tekstkritikk. Men for GTs vedkommende er resultatet i vår tid i virkeligheten bare blitt fornyet tillit til Textus Masoreticus, den overleverte hebraiske grunnteksten til GT. Det gjelder ikke minst nå i vår tid, 50 år etter Qumran-funnene. For NTs vedkommende regnes tekstkritikken for å ha ført til fall for Textus Receptus, den overleverte greske grunnteksten til NT - til fordel for en gresk grunntekst som teologene kjenner som Nestle-Alands greske tekst. Men forskjellene er på over 90 prosent av stedene svært små. I all hovedsak er det tale om samme grunntekst. Nettoresultatet er derfor at tekstvitenskapene ikke har anfektet så mye som et eneste dogme i noen kristen konfesjon. Den kirkelige sjokkeffekten av den tekstkritiske forskningen fra det 18. og 19. århundret har derfor for lengst lagt seg.

For det andre har bibelkritikken reist et antall historiske spørsmålsstillinger vis-a-vis tekstene i både GT og NT. Men parallelt med denne bibelkritikkens historiske skepsis er det samtidig hele tiden foregått en historisk bibelforskning som har gitt mer teksttro detaljsvar på nesten alle de konkrete utfordringene. Igjen og igjen har det på den måten vist seg at de bibelske tekstene var langt mer slitesterke i møte med historisk forskning enn bibelkritikerne trodde.

Et velkjent eksempel på akkurat dette siste er liberalteologenes sendatering av Johannesevangeliet tidlig i vårt eget århundre. Johannesevangeliet var angivelig blitt skrevet så sent som år 170 eller senere. Følgelig kunne apostelen Johannes naturligvis ikke være hovedforfatteren. Det disse teologene ikke visste, var at man da i Britisk Museum hadde mottatt en betydelig samling egyptiske papyrier som blant annet inneholdt Johannes-fragmentet p52. Det må bevislig dateres til senest år 125 e.Kr. Da disse papyriene i 1935 ble publisert, falt sendateringene av Johannesevangeliet dermed med et brak.

For det tredje har vi i moderne tid på beslektet vis opplevd nytestamentlige forskningstradisjoner av litterærkritisk, formhistorisk, tradisjonshistorisk og redaksjonshistorisk type. Hvert av disse metodiske grepene fikk sine egne konsekvenser for tekstene. Form- og tradisjonshistorien truet for eksempel med å oppløse evangelieskriftene i tusenvis av små formelementer.

Men det må vel nå etter hvert gå an å fremholde at mange av disse forskningsgrepene i virkeligheten er strandet eller er blitt sterkt modifisert, blant annet i møte med et rent vitenskapsteoretisk betraktningssett. For vitenskapsteorien forutsetter at hvert vitenskapelig fag arbeider seg frem til en faglig konsensus. Men i denne forskningen endte nærmest hver forsker opp med sin egen teori. Metodene var og ble åpenbart for subjektive i det metodiske grepet til å kunne overleve normal etterprøvende fortsatt forskning.

For det fjerde har bibelkritikken gjennom to-tre århundrer vært påtagelig dominert av ulike systematisk-teologiske betraktsningssett som har fungert som det bultmann-skolen gjerne kalte "Vorverständnis" - "forutforståelse". Bultmannskolens egen forutforståelse var for eksempel filosofen Martin Heideggers eksistensial-filosofi. De eldre liberale teologene bygde på samme måten på idealistisk filosofi. Sekulærteologien fra 1970-tallet bygde på nymarxistiske forutsetninger og endte i tråd med Feuerbachs ateistiske religionsfilosofi i ren "Gud-er-død-teologi". Feminist-teologene bygde på nyfeministiske ideologiske forutsetninger og ville skiifte kjønn på den treenige Gud, slik at Faderen egentlig var en moder som på norsk skulle kalles "Gudny" (Eva Lundgren, cfr Mary Daly's bok: "Beyond God the Father"). Og så videre.

Problemet med alle disse ulike (filosofisk betingede) "forutforståelsene" var at de med vitende og vilje utstyrte bibelkritikerne med filosofisk forhåndsfargede briller i møtet med Bibelens tekster. Men "forutforståelsene" var samtidig ofte rene døgnfluer. Den til enhver tid gjeldende åndsmote ble av teologene grepet og brukt til såkalt "hermenevtisk nøkkel" for bibelforståelse og bibelutleggelse.

Bibelkritikkens vitenskapsteoretiske stilling

Alt dette har aktualisert et fundamental metodisk mot-spørsmål vedrørende bibelkritikkens vitenskapsteoretiske holdning til sin egen forskningsgjenstand. Går det i virkeligheten an å drive forskning ut fra en dogmatisk forhåndsgitt total-kritisk holdning til de skriftene som denne forskningen forsker på? Krever ikke forskning nødvendigvis at en starter med en viss basal kongenialitet med vedkommende forskningsområdes egenart? Med andre ord: Må ikke nettopp Bibelen utforskes med utgangspunkt i en sterk bevissthet om hva slags egenartede type skrift Bibelen selv gjør krav på å være? Bibelen gjør som nevnt selv krav på å være guddommelig åpenbart Hellig Skrift.

Mot hele den bibelkritiske forskningstradisjonen kan det derfor reises en fundamental vitenskapsteoretisk innvending: denne forskningen bygger som totalitet på et aksiom som ikke er holdbart.

Aksiom-begrepet er grunnleggende i alle vitenskapelige fag. En vitenskapelig forskningsprosess kan i utgangspunktet beskrives som en serie strengt metodisk regulerte slutninger ut fra hvert fags faglige data.

Jeg så for min del på relativt nært hold et konkret eksempel på hvordan dette foregår da en yngre bror av meg for noen år siden skrev hovedfagsoppgave og deretter arbeidet som vit.ass. innenfor kjemifaget. Da samlet han først inn blåskjell-prøver på representative steder langs kysten. Blåskjellprøvene analyserte han for oljeforurensning i et kjemisk laboratorium. Og data-funnene som dette gav ham, plottet han så inn i visse analysemodeller på en datamaskin. Til slutt formulerte han så hypoteser om graden av oljeforurensning og muligheten for å bruke blåskjell til kastlegging av slik forurensning.

Klassisk erfaringsvitenskapelig forskning opererer metodisk sett med en to-trinns-rakett. Data bearbeides til de gir grunnlag for en hypotese. Og hypoteser verifiseres eller falsifiseres ved nye data - inntil man kan si at man har en vitenskapelig teori.

Går vi baklengs i en slik vitenskapelig teoridannelse innenfor et hvilket som helst fag, vil vi naturligvis igjen og igjen få sterke inntrykk av de strenge metodiske kravene som må følges. Men til slutt kommer vi til selve startpunktet, det punktet der fagets aller første erkjennelser begynner. Der viser det seg at alle vitenskapelige fag begynner med et aksiom. Men fagene greier aldri å bevise utgangsaksiomene sine vitenskapelig. Det gjelder for eksempel også et fag som matematikk - som så vidt jeg forstår aldri har kunne bevise at summen av vinklene i alle trekanter er 180 grader. Slike utgangspåstander kalles derfor "aksiomer" - ikke-beviste forutsetninger. Aksiomene godtas i erfaringsvitenskapene fordi de kan regnes som selvinnlysende, som evidente.

Flytter vi så blikket tilbake til teologi-faget, får vi en tilsvarende vitenskapsteoretisk problemstilling. For også teologi-faget krevet at forskningsresultatene må være følgeriktige slutninger av tidligere forskning. Men går vi baklengs i den bibelkritiske forskningstradisjonen, ender vi i et utgangsaksiom som i selve utgangspunktet postulerer at disse skriftene ikke er det de selv gir seg ut for å være, nemlig hellige skrifter, åpenbaringsskrifter fra Gud selv. Dette aksiomet har denne forskningen aldri bevist. Og det er samtidig slett ikke selv-innlysende. Det avspeiler i virkeligheten bare en religiøs trossetning.

Forkaster vi derimot dette bibelkritiske utgangsaksiomet, så rykker vi samtidig selve grunnvollen bort under den bibelkritiske foskningstradisjonen. Slike ting skjer av og til i vitenskapelige fag. Vitenskapsteoretikeren Thomas Kuhn kaller den slags fundamentale forandringer av fagparadigmene for "vitenskapelige revolusjoner". Etter faglige revolusjoner trengs det et alternativ paradigme, inkludert av og til endog et alternativt utgangsaksiom.

Skriftprinsippet som utgangsaksiom

Hele den protestantidske reformasjonens bidrag til moderne bibelforskning er og blir en sterk appell om at man igjen bør etablere skriftprinsippet som utgangs-aksiom. Da får vi riktignok et beslektet vitenskapsteoretisk problem. For heller ikke skriftprinsippet kan gjøre krav på å være selvinnlysende, slik som erfaringsvitenskapenes aksiomer er. I teologien må vi derfor nøye oss med å starte all forskning i et tros-evident aksiom. Men da må det jo være lov til å fremholde at en bibelforskning som aksiomatisk postulerer at Bibelen snakker sant om sin egen status og identitet som guddommelig hellig skriftsamling, starter med et legitimt utgangsaksiom og et legitimt faglig paradigme, ja med et utgangspunkt som har det fortrinnet at det nettopp er kongenialt med sitt eget forskningsobjekt.

Nå kan det naturligvis innvendes at man havner i et sirkelbevis hvis man sier: "Jeg velger å tro at Bibelen er Guds ord fordi Bibelen selv sier om seg selv at den er Guds ord."

Men også her åpner faktisk vitenskapsteorien selv døren for oss. For sirkelbeviser er overalt i forskningsprosessen ruinerende for forskningen. Men akkurat når det gjelder utgangsaksiomene fins det ingen vei utenom. Alle vitenskaper starter med å etablere utgangsaksiomet sitt nettopp ved hjelp av et sirkelbevis.

Alt i alt er det derfor min ærbødige påstand at det reformatoriske skriftprinsippet representerer en slitestyrke som har gjort nitid konservativ bibelforskning i stand til å nedkjempe den ene tesen etter den andre av bibelkritisk art.

Folks forestillinger om "tolkningspluralisme"

Ikke desto mindre har tre hundre år med moderne vitenskapelighet kostet sin pris, ikke minst ikke minst når det gjelder holdningen til Bibelen blant folk flest, det teologien kaller skriftprinsippets "folkepedagogiske stilling". I brede kretser har folk flest i vår tid fått inntrykk av at Bibelen er så fortvilet åpen for tolkning.

Teologer som har lest side opp og side ned i eksegetiske kommentarverker, kan naturligvis ikke benekte dét. Men den virkeligheten teologene da kjenner fra de moderne eksegetiske kommentarverkene, er en verden full av eksegetiske argumenter. Argumentene avgjør om en tolkning er sannsynlig eller usannsynlig. Det eksegetiske håndverket kapitulerer ikke i møtet med alle tolkningsmulighetene, men arbeider seg rasjonelt og tålmodig tvers igjennom dem. Slik kjenner vi teologer eksegetenes faglige virkelighet.

Men slik kjenner ikke folk flest tingene. For den lille mann i kirke og folk føles "tolkningspluralismen" tvert imot som en uoverstigelig barriære som omgir hele Bibelen. Langt på vei vet ikke den lille mann overhodet hva det er for noe å tolke et bibelvers. Det eneste han egentlig vet, er at hvis en kirkens mann sier: "Det står skrevet...", så står det straks frem en annen teolog som sier det stikk motsatte.

Teologer kan arbeide seg gjennom slike problemstillinger fordi vi kjenner eksegetenes fag og har gjort slike ting før. Men den lille mannen i kirken føler seg ofte fullstendig hjelpeløs.

Slik er simpelthen den moderne folkepedagogiske situasjonen som vi nå lever i. Og disse forestillingene blant folk flest er først og fremst skapt av bibelkritikken. Men de har deretter overleved bibelkritikken og lever i dag sitt eget liv ute i folkedypet og i massemediene.

Parallelt med dette foreligger det også en språkfilosofisk situasjon som har gitt opphavet til moderne hermenevtisk orienterte strømninger innen teologien. Mange tenker åpenbart nå at grunnmurene skjelver under mulighetene for at eksegetiske drøftelser kan nå frem til endegyldige resultater.

Fra Imnmanuel Kant av har filosofene med økende intensitet rettet søkelyset nettopp mot selve språkets muligheter til kommunisere meningsfulle metafysiske budskap tvers over historiens "grøft" - det som i hermenevtikken kalles "graben-problemet". Kant selv bidrog med en voldsomt streng kritikk av språkets mulighet til å uttrykke fornuft. Resultatet ble skilsmisse mellom tingene henholdsvis "an sich" og "für mich" og mellom teoretisk og praktisk formuft. Etter Kant har språkfilosofien vel knapt gjort tilliten til språket sterkere igjen.

Også her må jeg naturligvis ta forbehold om at et lite foredrag neppe kan representere noe fyllestgjørende oppgjør om problemene. Man la meg likevel nevne et synspunkt som burde ha aksiomatisk bærekraft i favør av en mer bibelkongenial holdning. Faktisk ble utfordringen fra Imnmanuel Kant besvart allerede av Kants samtidige, Johann Georg Hamann, fra Køningsberg. For Hamann ble selve møtet med Det gamle testamentets hebraiske språk til et mektig argument for språkets evne til nettopp å formidle og kommunisere genuin guddommelig åpenbaring til oss.

I virkeligheten stadfester selve åpenbaringstanken det samme. I det øyeblikket Gud sier til en profet: "Skriv!", stadfester Gud samtidig at himmelen selv har full tillit til kommunikasjonsevnen til det språket som profeten benytter. Og kan Gud har tillit til et språk, så bør naturligvis også vi kunne ha det. For møter vi Guds tillit til bibelspråkene (hebraisk, aramaisk og gresk) med en moderne språkfilosofisk eller hermenevtisk influert mistillit - så sier vi i virkeligheten at vi tror på en Gud som ikke kan snakke rent.

Det beste vi så kan gjøre overfor det grasrotfolket som tror tolkningspluralismen er uoverkommelig, er å ta dem i hånden i forkynnelsen og lede dem igjennom små eksegetiske drøftelser i konkret praksis. Folk må få gjøre seg konkrete tolkningsmessige erfaringer som viser dem at prosessen er ganske rasjonell. Videre bør vi væpne oss med den grunntanken i reformasjonens skriftsyn som sier at Skriften er klar, "claritas scripturae". Og så må vi altså vise folk at det er Bibelens Gud selv som ber oss ha tillit til at bibelspråkene er i stand til å meddele oss sikker kunnskap om hva Gud har åpenbart.

Også her er altså det reformatoriske skriftprinsippet bærer av en meget slitesterk og intellektuelt tillitvekkende holdning.

Men på akkurat dette feltet står vi vel likevel overfor vår tids største teologiske utfordring. Både kvinneprestdebatt og homofilidebatt dokumenterer at det er i grunnholdningen til Bibelens autoritet det brenner i dag. Vi vil bare kunne bli stående i møtet med vår tids spesielle utfordringer hvis vi selv bygger vår tro og etikk eksklusivt på det reformatoriske skriftprinsippet.