Debatt om flertallsuttalelsen fra Menighetsfakultetetslærerråd om kvinner som prester
(Ressurser)
FBB-BAKGRUNN:
Debatt i Luthersk Kirketidende 1973:
Debatt om flertallsuttalelsen fra MFs lærerråd om kvinner som prester
LK 4/73, s. 83-89.
Ad flertallsuttalelsen fra Menighetsfakultetets lærerråd om kvinner som prester
I den redaksjonelle introduksjon i L. K. nr. 1 (s. 2) påpekes det at en innbyrdes konfrontasjon mellom flertallets og mindretallets uttalelse om kvinnelige prester ikke foreligger. Det følgende er ment som et bidrag til en sådan.
I. Eksegesen av 1.Kor. 14, 33 b ff.
Jeg har flere og avgjørende innvendinger å gjøre mot flertallsuttalelsens eksegese av avsnittet. At "Herrens Bud" (14, 37) skulle gå på hele det foregående, ikke bare på avsnittet om kvinnenes opptreden under gudstjenesten, er en påstand som jeg ikke kan tillegge noen vekt. Jeg mener at dette spørsmål er kommet i et nytt lys etter min artikkel i Studia Evangelica av 1964 (nevnt i mindretallets uttalelse, L. K. s. 13). Jeg har her påvist at uttrykkene "tillate" og "bud" i rabbinernes terminologi er korrelater, slik at ordet "bud" ikke kan løses fra uttrykket "ikke tillates" (v. 34). At sistnevnte uttrykk er en teknisk term som er lånt fra rabbinerne, kan overhodet ikke bestrides (se f. eks. Mark. 2, 24; Matt. 19, 3). Til kombinasjonen av dette uttrykk med ordet "bud" kan henvises til Mark. 7, 9 og 12. Et nøyere studium av det materiale jeg har dradd fram i nevnte artikkel, vil også vise at et "Herrens bud" ikke kan gjelde ordensspørsmål. Og at Paulus i 1 Tim. 2, 12 bare nevner at han "ikke tillater", uten å henvise til et Herrens bud, er ikke det minste påfallende. Rabbinerne uttalte seg ofte om hva de anså for å være tillatt eller forbudt uten eksplisitt å nevne motiveringen. Dessuten har den enkelte rabbiners avgjørelse en egenvekt idet det ofte dreier seg om en slutning fra et bud (eller forbud).
Hva angår flertallsformen av det realt. pron. ha i v. 37, som etter uttalelsen skal peke tilbake på hele det foregående, så savner jeg her en undersøkelse av bruken av denne flertallsform ut fra et større materiale. Personlig har jeg foreløpig den arbeidshypotese at neutrum flertall overhodet oppviser en nokså tøyelig grense i forhold til entall. Belegg for dette hva angår den foreliggende form, er Filem. v. 21, hvor Paulus bruker flertall ha selv om han i det foregående bare har bedt Filemon om en eneste ting (v. 10, 17). Ha synes å kunne være generaliserende med utgangspunkt i en enkelt sak.
At v. 37 går på spørsmålet om kvinnens opptreden under gudstjenesten ser en også av den tilsvarende innledningsformel i 11, 16: "Om noen mener seg …"
Denne formel dukker regelmessig opp i dette brev hvor Paulus venter en utidig opposisjon fra entusiaster blant korinterne (jfr. også 3, 18; 8, 2). Den indikerer at Paulus berører et brennbart spørsmål hvor han imøteser reaksjon fra svermere. Noe annet spørsmål av denne art enn kvinnenes opptreden i gudstjenesten, som understøttes av personer med pneumatisk eller profetisk bevissthet, kan det i dette kapittel ikke pekes på. Derfor kan v. 37 f. ikke referere seg til f. eks. profetenes opptreden i v. 29- 32. Til disses opptreden i gudstjenesten har Paulus en helt positiv og rolig holdning som ikke på noen måte bringer ham i harnisk. Først i v. 39 kommer han tilbake til profetenes rolle, og da igjen i en helt rolig og positiv tone. Nei, v. 37-38 må høre sammen med et umiddelbart foregående og bare det. Ikke minst blir dette klart når en fastholder den krasse irettesettelse av den opponerende profet som gir seg av den best bevitnede tekst i v. 38, som alle nyere bibeloversettelser i vår tid følger. (jfr. L. K., s.13).
Flertallet henviser videre som argument for at budet gjelder hele det foregående, til v. 37 b, og da med bruk av NOs oversettelse. Men denne kan ikke gjøre krav på å være den rette. Man bør her vende tilbake til den eldre danske gjengivelse av dette vers (han give agt paa det, som jeg skriver til eder: thi det er Herrens bud") eller til Karl XIIs svenske, eller om man vil: til Luthers tilsvarende oversettelse (bortsett fra den rent syntaktiske forståelse i disse oversettelser). Begrunnelse finner man i Theol. Wörterbuch I (ikke II, som i L. K., s. 13), s. 704, 4 ff.
Det er nå overordentlig viktig å bli klar over disposisjonen i avsnittet 14, 26-40. Det vil da vise seg om det er ordenssynspunktet som er det ledende for hele avsnittet, slik flertallet mener. I v. 26 nevner Paulus 4 momenter i gudstjenestens innhold: 1) salme, 2) lære, 3) åpenbaring = profeti, 4) tungetale (med tolkning). I det følgende gir han så konkrete direktiver med henblikk på hver av disse momenter i motsatt rekkefølge (dog uten å komme tilbake til nr. 1). V. 27-28 gjelder nr. 4 = tungetalen, v. 29-32 a gjelder nr. 3 = den profetiske tale. Etter dette venter en altså anvisninger angående nr. 2 = lære. Det er åpenbart disse vi får i avsnittet om kvinnenes opptreden, v. 33 b ff. (= v. 34 ff i NO). Etter dette avsnitt svinger han så i v. 39 tilbake igjen, men nå i den opprinnelige rekkefølge. Etter nr. 2 (lære) kommer altså nr. 3 (profetisk tale) og til slutt nr. 4 (tungetale), v. 39-40.
Denne analyse av disposisjonen synes meg å være nokså innlysende. Er den riktig, så er det læreembetet eller om man vil: lærefunksjonen som Paulus har for øye i avsnittet om kvinnenes opptreden. I hele kapitlet søker han å vise at hver av nådegavene (= tjenstene) har sin spesielle egenart og funksjon. At kap. 12 er bestemt av denne intensjon er det her nok å nevne. Hver tjeneste svarer til et eget lem på legemet, forskjellig fra de andre. Både i 12, 28 og 12, 8 opptrer lære-tjenesten (visdom = apostolatet, kunnskap = lære-oppgaven) som noe spesielt. I Efes. 4, 11 er læreren også betegnet som hyrde. For meg ser det ut som lære- og hyrde-embetet avtegner seg ganske klart i disse tekster (mot intensjonen i flertallets uttalelse, se I, 1, 2, s. 3 f.).
At dette resultat får en eksakt bekreftelse av det parallelle sted 1 Tim. 2, 11 f. er klart. Først på denne bakgrunn blir det fullt forståelig at de to steder stammer fra samme mann. Også flertallet medgir at Paulus på det sistnevnte sted forbyr kvinner å opptre som lærere (II 2, s. 9). At verbet "lære" her betyr å frambære for menighetene innholdet i den apostoliske tradisjon er vist i mindretallets uttalelse (L. K., s. 12). Også i 1 Kor. 14 går linjen tilbake til den apostoliske tradisjon, jfr. henvisningen til Herrens bud og til det som gjelder i alle menigheter.
Mindretallets tolkning av 1.Kor. 14 står og faller ikke med den overfor anførte disposisjonsanalyse. Men i alle tilfelle er det en sunn regel for kirkens tolkning av Skriften at uklare steder (hvis man regner i Kor. 14, 33 b (= NO 34) ff. til disse) skal tolkes ut fra de klare (som jeg henregner i Tim. 2, 11 f. til).
Mindretallet utgår i sin tolkning fra den forutsetning at av snittet i Kor. 14, 33 b (34) ff. står relativt selvstendig i sammenhengen. Denne forutsetning får en sterk støtte i ovennevnte disposisjonsanalyse. Den støttes også klart av den iakttagelse at Paulus etter hva han meddeler, her gjengir en egen tradisjon som er overtatt fra urmenigheten som helhet (se v. 33 b = NO 34 a). Den har altså eksistert forut for og uavhengig av anvisningene for tungetale og profeti, som Paulus åpenbart formulerer idet han dikterer brevet. Det felleskirkelige tradisjonsstykke har vel omfattet v. 33 b-34 (= NO v. 34). Av dette gir seg at en ikke kan tolke ordene "tale" og "tie" i avsnittet om kvinnenes opptreden ut fra v. 29 f. Vil man gjøre det, så må man iallfall ha i mente at ordet "tie" også når det gjelder profeter, ikke bare er rent teknisk å forstå, men til sist er motivert ut fra plikten til å tie når budskapet fra Gud lyder. Jeg må her igjen henvise til de parallellsteder angående den jødiske synagogeliturgi som jeg har trukket fram fra Philo til belysning av begrepet "tie" (se mindretallets uttalelse, s. 12; T. T. K. 1971, s. 97 f.).
Avsnittet 14, 33 b ff. står altså selvstendig og kan ikke leses i lys av versene om "uorden", v. 33, eller om "orden", v. 40. Jeg bestrider at v. 40 angir et stikkord for hele det foregående. Jeg har overhodet til gode å se at Paulus avslutter avsnitt i sine brev med en sammenfatning eller konklusjon. I v. 40 taler han bare om hvordan det skal gå til når det gjelder profeti og tungetale (jfr. ovenfor til disposisjonen). Han vil selvsagt ikke slutte dette avsnittet om gudstjenesten med det slag i bordet han gir i v. 38, og svinger derfor tilbake til nøytralt område. Ordet "euschcrmonds" betyr i dette vers neppe "sømmelig" (som om det skal konfronteres med aischron i v. 35); det betyr heller "skikkelig", "pent". Ellers ville det vel sprike alt for mye i forhold til det parallelle "med orden".
Om noen vil insistere på at dette "med orden" også har et sideblikk til avsnittet om kvinnene, så vil jeg ikke oppta noen strid om det. Det som jeg absolutt bestrider, er flertallets påstand at det er "ordenssynspunktet som er det umiddelbart dominerende i avsnittet 14, 26-40" (I 5 b, s. 5), eller at "det overordnede synspunkt i dette avsnitt er den gudstjenestelige orden. (s. 5).
Jeg bestrider også avgjort at ordet "tale" i avsnittet om kvinnene bare går på kvinnenes spørsmål. For min del kan jeg ikke forstå at noen for alvor kan mene at det som man i alle de urkristne menigheter var blitt enige om, var ;t kvinnene skulle tie i betydningen ikke stille spørsmål. Heller ikke kan en forestille seg at et sådant forbud er utgått fra urmenigheten i Jerusalem. Selvsagt er det også utenkelig at et sådant forbud skulle bli begrunnet med en henvisning til "Herrens bud". Det som pålegges kvinnene, må være å tie under gudstjenesten overfor forkynnelsen av Guds ord og frambæringen av den apostoliske tradisjon og lære, på samme måte som i 1 Tim. 2, 11 f. Først denne forståelse forklarer at Paulus nevner Guds ord i v. 36. At han er praktisk nok til også å be kvinnene ikke avbryte med sine spørsmål, kan ikke foranledige oss til å gjøre dette moment til tolkningsnorm for ordene "tale" og "tie".
Det er egnet til å vekke feilaktige forestillinger når ordet "lære" (didaskein) i flertallets uttalelse gjengis med undervise" i 1.Tim.2,12 (I 4, s. 4). Ordet betyr å gi videre den apostoliske lære og tradisjon (se 1.Tim. 4, li; 6,2; 2Tim. 2, 2). På tilsvarende måte bør verbet manthanein i 1.Tim. 2, 11 ikke gjengis med "la seg undervise" (til tross for den svenske oversettelse av dette vers) (I 5 c og 6, s. 6). Av hensyn til en videre lesekrets er det nødvendig å presisere at dette ord her betyr å ta imot den apostoliske lære (se 2 Tim. 3, 14; Fil. 4, 9; Efes. 4, 20).
II Ordenssynspunktet og skaperordning
I flertallets uttalelse er ordenssynspunktet en hovedsak. Da ordene "orden" og "ordning" brukes om hverandre (se særlig I 6, 7, s. 6), er det ikke alltid lett å forstå hva som er ment. I kraft av denne terminologi oppnåes en glidende linje fra "orden" (motsatt forstyrrelse) over "menighetsordning" fram til "skaperordning". I avsnittet II 2 (s. 9) er forbudet mot at kvinner opptrer som lærere i 1 Tim. 2 forankret i skaperordningen, mens hensikten med samme forbud i følge I 7 (s. 6) er å hindre forstyrrelse.
Tydelig er at spørsmålet om ro og orden gjøres til overordnet synspunkt i del I (s. 6). Dette hensyn skal også ligge til grunn for ordene om kvinnenes underordning (i Kor. 14, 34; lTim.2,i1). Men det antydes også at denne underordning henger sammen med en underordning under mannen (I 6 og 7). Dette sistnevnte synspunkt, som hos Paulus er skapelsesmessig begrunnet (se pkt. 7), gjenspeiler den underordning som gjelder for kvinnen i ekteskapet. Dette syn på den ekteskapelige relasjon deler Paulus med det antikke samfunn overhodet (pkt. 6).
Det er påfallende hvor lite spørsmålet om kvinnens underordning under mannen drøftes i uttalelsen. I del II blir det overhodet ikke nevnt. I mindretallets uttalelse er dette et hovedpunkt (se s. 13 i). Mindretallet hevder at tilhengerne av kvinnelige prester ikke kommer til rette med skriftmaterialet uten å bryte med læren om kvinnens underordning under mannen og altså med en skaperordning som er viktig for NT.
Hvordan skal en forstå at denne lære ikke blir berørt i del II, til tross for at det her tales mye om "skaperordningsforestillinger"? Det kan vel neppe være noen tvil om uttalelsen vil bli lest og forstått slik at kvinnens underordning under mannen bare blir en tidsbetinget "form for konkretisering av skaperordningsforestillingene" i NT, en form som "for hver ny historisk situasjon (må) overveies på nytt og avgjøres etter beste skjønn" (II 2, s. 9). Det er sant at det som uttrykkelig nevnes i denne passus, bare er anvisningen om hodesløret (1 Kor. 11) og at kvinner ikke skal opptre som lærere (1 Tim. 2). Men det brennende spørsmål for leserne er hvordan uttalelsen stiller seg til læren om kvinnens underordning under mannen. Uttalelsen vil uten tvil bli lest slik at denne lære hører til de tidshistoriske skaperordningsforestillinger som ikke lenger har gyldighet for vår tid. Slik vil uttalelsen virke, og den må bedømmes etter hvordan den virker.
Og ser en på uttalelsen som helhet, så inneholder den vendinger som klart støtter denne forståelse av den. I avsnittet I 6 (s. 6) heter det at kvinnens underordning i ekteskapet er en del av det sosiale mønster som rådde i antikken. For Paulus var dette mønster en "selvsagt forutsetning", til tross for at han ellers klart har uttalt at grensen mellom mann og kvinne er opphevet i kraft av "den nyskapte enhet i Kristus Jesus" (Gal. 3, 28). Den vanlige leser vil forstå dette slik at i og med ordet i Gal. 3, 28 er der kommet noe nytt som gjennombryter og opphever underordningsmønsteret. Etter dette vil uttalelsen bli forstått. Heller ikke dens aller siste passus (s. 11) vil avsvekke dette.
Det er sagt mange ganger før, så det nytter vel ikke å si det om igjen, at dette syn beror på en feiltolkning av Gal. 3, 28. For Paulus betyr enhet ikke opphevelse av forskjell i tjeneste og oppgave, men tvertimot begrunnelse for denne forskjell (1 Kor. 12, 13 ff.; mindretallsuttalelsen s. 10).
III. Angående i Kor. 11, 2 ff. (sløret)
Flertallet mener at vil vi fastholde "taleforbudet" for kvinner, så må vi også bøye oss for at de skal bære slør under gudstjenesten. Man vil her påtvinge oss en konsekvens som iallfall ikke Luther ville godta, trolig heller ikke Melanchthon. Flertallet vil stille begge påbud på samme linje ved å oppfatte dem som menighetsordningsforskrifter, som av Paulus begrunnes ut fra skaperordningsforestillinger (II 2, s. 8 f.). Det er her av interesse å notere at uttalelsen ikke kommer til rette med 1 Tim. 2 bare som en ordensforskrift (slik som intensjonen er i I 6, 7). Man blir nødt til å sette forbudet i 1 Tim. 2 mot at kvinnene opptrer som lærere i relasjon til skaperordningen, åpenbart via kvinnens underordning under mannen, som her uttrykkelig nevnes av Paulus.
Denne forankring i skaperordningen er til og med nødvendig for den snare som skal legges for mindretallet i 1 Kor. 11: Hvorfor fastholder mindretallet den konkretisering av skaperordningen som foreligger i 1 Tim. 2, men ikke den i 1.Kor. 11? Svaret på dette er for det første at i 1 Tim. 2 er det tale om kvinnens underordning under mannen, mens dette synspunkt ikke er nevnt i forbindelse med sløret (1 Kor. il, 2ff.). NO har riktignok i v. 10 oversettelsen "undergivenhets-tegn" for det greske exousia. Men ordet betyr det stikk motsatte, nemlig "makt". Også her bør man gå tilbake til de eldre oversettelser i Norden, som hadde nettopp "makt" (likesom Luther). Jfr. New Engl. Bibel: a sign of authority. Hva Paulus mener med dette vers er fremdeles et uløst problem for forskningen. Klart er at det som avsnittet sikter mot, er å vise at mann og kvinne har forskjellig "ære", at "ære" betyr ulike ting for dem.
Selve sløret er for Paulus ikke mer enn en skikk eller sedvane. Han nevner jo selv ordet sedvane j 11, 16. Begrepet sedvane (hebr. minhag) spiller en veldig rolle i jødedommen og var velkjent for den tidligere fariseer Paulus. Rabbinerne gir regler for den gyldighet en sedvane har. De skiller mellom det som bare er en sedvane og det som kan offentlig læres. En sedvane kan ikke doseres som lære. Svarende til dette skiller de mellom dçt som er forkastelig fordi det støter an mot en sedvane, og det som ikke er tillatt fordi det strider mot et bud (eller forbud) i GT. Sedvanen veksler ofte fra sted til sted, heter det også. Likevel skal man ikke unødig avvike fra sedvanen. Og dette henger sammen med den ære man skylder andre. Sedvane kan være begrunnet i æren. Og æren igjen henger sammen med skaperordningen.
Vi må anta at Paulus opererer med de samme distinksjoner når det gjelder motiveringer. Øverst står budet, dernest kommer det som er tillatt eller ikke tillatt. Nederst kommer sedvanen, som ikke har samme gyldighet.
For det andre har mindretallet sett at denne forståelse av 1 Kor. 11, 2 ff. svarer til bekjennelsens tolkning av avsnittet. I Augustana XXVIII finnes ikke antydning til at dette avsnitt skulle gjelde det som flertallet kaller menighetsordning. Sløret er kort og godt en sedvane eller en kirkelig seremoni. Og slike har Paulus ikke ment skulle ha evig gyldighet. Vi ser ingen grunn til å avvike fra bekjennelsens syn og tolkning på dette punkt.
IV. Noen konklusjoner
1) Publikum må forstå flertallets uttalelse slik at man tar avstand fra læren om kvinnens underordning under mannen. Dette er å bryte med Skriftens autoritet.
2) Uttalelsen sier klart at Paulus i 1.Tim. 2, 11 f. forbyr kvinner å "opptre som lærere" i menighetens ramme. Allikevel erklærer man dette for tidshistorisk (II 2, s. 9). (Om hva verbet "lære" betyr, se ovenfor). Også dette er å bryte med Skriftens autoritet.
3) Uttalelsen kommer ikke til rette med skriftmaterialet, idet man, når det gjelder de to hovedsteder (1 Kor. 14 og 1.Tim, 2), vakler fram og tilbake mellom ordenssynspunktet og skaperordningstanken. Kirken må i sin tolkning av Skriften søke etter enheten i Skriftens utsagn. Dette er i det foreliggende tilfelle ikke så vanskelig (jfr. mindretallets uttalelse).
4) Uttalelsen oppløser embetsbegrepet i NT og dermed i kirken. Dette er såvel eksegetisk som dogmatisk uberettiget.
LK 6/73, s. 141-148.
Om kvinnelige prester
I nr. 4 av L.K. levererar prof. Sv. Aalen en kritisk uppgörelse med majoritetsuttalandet om kvinnliga präster. Bortsett från en analys av tankegången i 1.Kor. 14: 26 - 40 (som jag återkommer till) innehåller artikeln ingenting nytt i förhåhlande till minoritetsuttalandet och i relation till Aalens tidigare produktion över detta tema.
Då prof. Aalens artikel väsentligen är ett vidareförande av de synpunkter som behärskar framställningen i minoritetsuttalandet finner jag det mest ändamålsenligt att primärt kommentera detta dokument. Jag är då samtidigt i det läget, att jag kan diskutera den utvidgade argumentering som Aalens artikel representerar.
Ad 1 Kor. 14
Minoriteten i lärarrådet hävdar, att det i 1 Kor. 14: 33 ff rör sig om ett förbud för kvinnor att tala Guds ord i den offentliga gudstjänsten. Påståendet är svagt begrundat. Ordet för "tala", lalein, har en ytterst generell innebörd. Det betecknar alla former av talande. Vill man ha verbet närmare kvalificerat, får man ge akt på det sammanhang i vilket det förekommer. En analys av vår text visar, att lalein står parallellt med eperotatosan i v. 35, av eperotao, "fråga", vilket uttryck i sin tur expliceras med ännu ett lalein. Det talande som förbjudes kvinnor består sålunda i att dessa ställer frågor under gudstjänsten och därmed stör den ordning som är nödvändig för församlingens uppbyggelse (v. 40, jfr. 26). Det har således inte i detta sammanhang med församlingspredikan att göra. Endast om man förstår verbet i betydelsen "fråga", blir tankegången i avsnittet logiskt meningsfull. Det plötsliga förordnandet om att kvinnorna hemma skall fråga sina egna män blir då begripligt (v. 35). De skall spörja sina män hemma därför att de inte fick frågs (lalein) under församlingsgudstjänsten. Förbudet mot kvinnornas lalein fogar därmed motståndslöst in sig i kontexten. Det ligger då i linje med de övriga förmaningarna i avsnittet. Dessa syftar alla till att bevara nödvändig ordning under gudstjänsterna. Denna ordning är så viktig, att Paulus t.o.m. understöder sina förmaningar om den med en hänvisning till Herrens bud. Som bekant har ingen hittills lyckats klargöra, vilket bud han konkret tänker på.
Minoriteten vill inte gå med på denna enkla och logiska lösning. I stället för att tolka verbet lalein ut från dess närkontext går man till 1.Tim. 2: 11 f, där verbet didaskein otvivelaktigt betecknar någon form av församlingsundervisning. Från detta didaskein, "lånar" man så innebörden till verbet lalein i 1.Kor. 14: 34. På detta sätt förvandlas kvinnornas lalein i 1.Kor, till församlingsförkunnelse, en aktivitet, som man sedan kan låta drabbas av talförbudet. Ett sådant exegetiskt förfarande är godtyckligt. Det naturliga tillvägagångssättet är som bekant, att man primärt tolkar ett problematiskt ord eller uttryck ut från det omedelbara textsammanhanget, något som kan ske fullt tillfredsställande i fallet lalein. Det är här helt överflödigt att hämta innebörden från annat håll. När en kunnig och skicklig forskare som Sverre Aalen nonchalerar en så elementär regel, finns det skäl att fråga efter orsaken. Så långt jag kan se är grunden den, att han är beroende av en bestämd ämbetsuppfattning vid sin tolkning av det paulinska materialet, vilket medför att han ser ämbetsfunktioner, där det i själva verket rör sig om något annat. Mera härom nedan. Det hävdas vidare i minoritetsuttalandet att det Guds bud som Paulus refererar till i v. 37 endast syftar på kvinnornas talande. Påståendet är ytterst tvivelaktigt, eftersom relativpronominet står i pluralis. Pronominet ha (v. 37) syftar därför med största säkerhet på alla apostelns förordningar i v. 26-37. Språkligt sett har vi en god parallell till vår text i Gal. 1: 20, där pronominet ha går på allt vad Paulus har skrivit om i v. 16-19. I själva verket skall det starka skäl till för att gå mot den grammatiska konstruktionen i v. 37 b. Något sådant skäl föreligger inte. "Herrens bud" - hur det nu än skall förstås - tycks alltså gälla hela det föregående avsnittet och ha med ordningen vid gudstjänsten att göra.
Minoritetsuttalandet avviker alltså än en gång från den närmast till hands liggande tolkningen. I sin artikel i L.K. kräver Sverre Aalen t.o.m. en undersökning av den aktuella pluralformen ut från ett större material. Detta är att ställa saken på huvudet. Att ett relativpronomen i pluralis också har korrelat i flertal torde få anses som en högst normal företeelse. Det kräver inte någon närmare bevisföring. Vad som däremot i varje enskilt fall måste bevisas är om ha kan gå på ett korrelat i ental, trots att textsammanhanget (som i vårt fall) tillhandahåller möjliga flertalskorrelat (Aalens ex. med Filemon 21 är därför inadekvat).
Nu menar emellertid prof. Aalen att han ut från rabbinskt material kan bestyrka sin uppfattning, att Herrens bud endast avser kvinnornas talande. I rabbinsk terminologi hör nämligen, enligt Aalen (Studia Evang. 1964) uttrycken "tillåta" och "bud" på ett formelartat sätt samman. Detta skulle också vara fallet i 1.Kor. 14: 34-37. Talet om "Herrens bud" i v. 37 skulle då höra samman med "icke tilllåtet" i v. 34. Aalen tillskriver dessa synpunkter en sådan vikt, att han hävdar att frågan har kommit i nytt ljus genom hans artikel av år 1964. Påståendet är något förbluffande. Detta av flera skäl. Jag skall nämna endast ett par. Att Paulus använder sig av judiskt lagspråk är känt sedan länge (ett ex. i Rom. 6: 7). Det är möjligt, att han är influerad av sådant språk också i vårt fall. Däremot är det ytterst osäkert om vi har att göra med en tvådelad formel. Då måste det starkare överensstämmelser till än dem som här levereras. Aalen medger i den nämnda artikeln att uttrycket "icke tillåtet", som brukas hos Paulus, är sällan förekommande hos rabbinerna, vilka i stället använder formuleringar som anger att något är "förbjudet". För att få fram tillräckligt tidigt "rabbinsk" material, där uttrycket "icke tillåtet" förekommer, tvingas Aalen därför att gå omvägen över evangeliernas återgivande av judisk terminologi (t. ex. Mt. 19: 3, Mk. 2: 24). Detta är naturligtvis betänkligt, eftersom det är ovisst, om evangelierna avser att ge en precis beskrivning av judisk terminologi. I varje fall rör det sig här endast om indirekta belägg. Till detta kommer att Aalen i evangeliematerialet återfinner det "paulinska" verbet epitrepein bara en enda gång (Mt. 19: 8). I övriga fall brukas det synonyma. uttrycket exestin. Inte heller det Josephus-material som påberopas levererar någon slående parallell till Paulus-texterna. Denna svårighet att finna exakta rabbinska motsvarigheter är ett allvarligt memento, eftersom det här rör sig om en f ormell jämförelse mellan Paulus och rabbinerna. Enligt Aalen ansluter sig ju Paulus i 1.Kor. 14 34 (och 1.Tim. 2: 11) till en rabbinsk formel. Läsarens förvåning stiger ytterligare ett par grader, när han märker med vilken sorgiöshet Aalen umgås med det faktum, att ordet "bud" (som ju skall utgöra det andra ledet i den förutsatta tekniska for-mein) är problematiskt i de aktuella utsagorna hos Paulus. I 1.Tim. 2: 11ff förekommer det inte alls. Det är därvid en klen tröst, att Aalen försäkrar oss att detta inte är det minsta påfallande, eftersom rabbinerna också kunde underlåta att nämna budet, motiveringen. Man frågar sig, hur det då är möjligt att över huvud taget anställa några formella jämförelser mellan dem och Paulus. Aalens argumentering befinner sig här på en punkt, där den hotar att gå i upplösning. Man kan svårligen argumentera med material, som inte föreligger i synlig form. I 1.Kor. 14: 37 är ordet "bud" textkritisk osäkert. I vanlige fall behöver man inte fästa något avseende vid den textkritiska problematiken i denna vers, då det ändå är klart, att Paulus på något sätt hänvisar till Herrens auktoritet. Men när det (som i detta fall) gäller att påvisa att det rör sig om en formel, är det inte möjligt att bortse från den terminologiska osäkerheten i texttraditionen. Om man till dessa formella svårigheter fogar det välkända problemet, att budet i v. 37 inte är identifierat, är det svårt att inse att vi efter den aktuella studien skulle befinna oss i ett nytt läge.
Andra invändningar kunde också anföras mot Aalens argumentering. Men det anförda får vara nog. Hans lärda och förvissa intressanta artikel förmår inte bevisa det den i vårt sammanhang skulle bevisa.
I sin artikel i L.K. företar Aalen en dispositionsanalys av 1.Kor. 14: 26-40, detta för att pröva majoritetsgruppens tes, att ordningsaspekten är den dominerande i detta avsnitt. Han förklarar dock att minoritetsuttalandets hållning icke står och faller med denna undersökning. Detta är ett klokt förbehåll. Ty inte heller dispositionsanalysen kan bevisa det den skulle bevisa. Ingenting i den vederlägger majoritetens uppfattning, att Paulus här ger förmaningar med sikte på att förmå skilda kategorier i församlingen att iaktta nödig ordning vid gudstjänsten: Tungomålstalandet skall ske i en viss ordning, profeterandet likaså. Kvinnorna skall iakttaga nödig ordning och därför inte störa läroframställningen med sina frågor. Jag kan inte se att dispositionsanalysen på någon punkt rubbar majoritetens tolkning. Betecknande nog tvingas Aalen att lyfta ut v. 33b ff (NO: 34 ff) ur textsamanhangen för att förhindra att avsnittet skall kunna tolkas i ljuset av v. 29 ff, och inte minst ut från v. 33a. Att detta betänkligt liknar en flykt från problemet är uppenbart. Det mest graverande är dock behandlingen av v. 40. Aalen förnekar blankt att talet om ordningen i denna vers syftar på hela det föregående avsnittet. Hans avgörande motivering är, att Paulus inte brukar avsluta passager i sina brev med en sammanfattning eller konklusion. Detta påstående är direkt felaktigt, vilket väl får skrivas på debattiverns konto. Man behöver bara gå till 1.Kor. 13: 13 för att finna en perfekt, konkluderande avslutning.
Sammanfattningsvis kan sägas att minoritetens tolkning av 1.Kor. 14: 26-40 är behäftad med avgörande svagheter. Verbet lalein får sin innebörd från ett annat verb i en annan kontext. Det plurala relativpronominet ha får syfta på ett korrelat i singulans, trots att flertalskorrelat är tillgängliga. Den påstådda förbindelsen mellan 14: 34 ff och fast rabbinskt formelspråk är ytterst anfäktbar. Och den dispositionsanalys som skall stödja minoritetens tolkning och vederlägga majoritetens förmår intet av detta. I stället blir den möjlig att genomföra först sedan ett par väsentliga moment i avsnittet har neutraliserats.
Det betänkliga i allt detta är inte bara de exegetiska bristerna. Det allvarliga är, att man vill göra dogmatik på så anfäktbara premisser.
Ad 1 Tim. 2 : 11 ff
I det föregående är 1.Tim. 2: 11 ff delvis berört. Då denna text är mindre omfångsrik än den tidigare behandlade passagen, kan framställningen inskränkas betydligt.
Situationen är här delvis en annan än i Korint. Aposteln står nu inför en mera långt gången oordning i gudstjänstlivet, vad kvinnornas aktivitet angår. Hans fastställande av att han icke kan tillåta (epitrepein) dem att undervisa (didaskein) ger vid handen att kvinnorna i detta fall gör krav på att få delta i någon form av församlingsförkunnelse. Det är detta aposteln vill sätta stopp för. Som motivering för sitt förbud hänvisar han till kvinnans underordning under mannen i äktenskapet. Denna begrundas dels genom skapelseordningen (v. 13), dels genom syndafallsordningen (v. 14 f). Det förhållandet att kvinnan skapades efter mannen och det faktum att hon visade sig vara mera avfällig än han, medför att hon är honom underordnad. Det är detta som gör att hon icke är skickad att undervisa i församlingen. Undervisningen, förkunnelsen står altså i förgrunden. Inte andra funktioner, som det i bland hävdas i debatten.
Nu är det viktigt att observera, att verbet didaskein betecknar all slags undervisning. I vår kontext syftar verbet således på alla former av lärar- och förkunnaraktivitet inom församlingen. Det innebär, att apostelns förbud riktar sig mot all förkunnarverksamhet från kvinnors sida (bortsett från profetiskt tal, 1.Kor. 11 : 5). Detta är fullt naturligt med tanke på den generella motiveringen ut från skapelse- och syndafallsordningen och det därav föranledda underordningsmotivet.
Minoriteten tycks rygga tillbaka inför utsikten, att förbudet skulle gälla all kvinnlig förkunnelse. Tveksamheten tar sig uttryck däri, att man ger didaskein en snävare innebörd än verbet i verkligheten har. Man hävdar, att ordet syftar på den auktoritativa förkunnelsen av innehållet i den apostoliska traditionen (en definition som sedan lätt kan appliceras på det nutida prästämbetet). En stillatigande förutsättning tycks vara den, att det finns andra typer av förkunnelse, som inte är förbjuden för kvinnor. I varje fall vänder man sig i de praktiska konklusionerna bara mot prästerlig förkunnelse från kvinnors sida. Inte mot annan kvinnlig predikoverksamhet.
Det länder minoriteten till heder att den inte dogmatiskt har blundat för den välsignelsebringande insats som har gjorts och göres av kvinnliga förkunnare i menigheter och organisationer. Vad man kunde önska är, att denna klarsyn också skulle kunna utsträckas till att omfatta även kvinnor, som ser det som sitt kall att bli präster.
Men här vill minoriteten inte vara med längre. Bibeltroheten lägger hinder i vägen, menar man.
Det innebär ingen ringaktning för mina kollegers övertygelse, när jag säger att denna biblicistiska skrifttrohet (för biblicism är det fråga om), trots all uppriktig strävan, måste bli mera av symbolisk än reell art. Om man stillatigande accepterar någon form för kvinnlig förkunnelse i kristna sammanhang, har man satt sig över apostelns talförbud. Det är utsiktslöst att på språklig väg försöka ge didaskein en så specifik innebörd, att det skulle svara enbart mot prästerlig förkunnelse. Att förbudet drabbar icke bara prästerlig förkunnelse framförd av kvinnor utan alla former av kvinnlig predikoverksamhet är dessutom självklart med tanke på dess generella begrundning i underordningsmotivet. Om man på bibliska premisser förbjuder kvinnliga präster men tillåter andra former av kvinnlig förkunnaraktivitet, har man sålunda hamnat i en bibeltrohet med reservationer. Man har i vissa avseenden satt sig över talförbudet och dess begrundning i bl. a. skapelseordningen.
Naturligvis vill jag - ut från mina premisser - inte ha sagt att minoriteten därmed har tagit avstånd från den bibliska skapelseordningen som sådan. Vad som har skett är, att man har satt sig över en speciell utformning av denna. Detta är enligt min mening både legitimt och nödvändigt. Den grundläggande olikheten mellan man och kvinna är lyckligtvis bestående. Men roll-fördelningen dem emellan är inte i varje avseende fastlagd en gång för alla. Den kan variera från tid till tid. Jag finner det därför naturligt, att man - medvetet eller omedvetet - har känt sig åtminstone partiellt fri i förhållande till apostelns talförbud för kvinnor, trots att det är härlett ur underordningsmotivet, som i sin tur är en speciell utformning av bl. a. skapelseordningen.
Minoriteten vill säkert inte gå med på denna beskrivning av dess hållning. Ty man gör ju anspråk på att företräda den ursprungliga bibliska synen på man och kvinna. Med underordning och allt. Som jag redan visat är detta en ren illusion. Det framträder ännu klarare, om man ger akt på minoritetens hållning till syndafallsordningen i 1.Tim. 2: 14 f. Tanken på kvinnans roll i syndafallet spelar här en helt avgörande roll för hennes underordning. Hon skall underordna sig i både äktenskap och kyrka, därför att hon är mera avfällig än mannen. Hon skall i stillhet motta undervisning i all underdånighet. Om hon förblir i tro och kärlek och helgelse, med sedesamhet skall hon bli frälst genom att föda barn. Denna syndafallsordning spelar i själva verket en minst lika viktig roll här i vår text som den mycket omtalade skapelseordningen. Det visar redan en snabb genomläsning av passagen.
I minoritetens framställning spelar denna tanke ingen roll. Den är undanskjuten. I stället argumenterar man enbart ut från skapelseordningen och den därav härledda underordningstanken. Det är som om kvinnans större avfällighet inte var omtalad i bibeln.
Jag har full förståelse för att minoriteten inte har byggt på dessa tankar i sitt myckna tal om kvinnans underordning. Ty hur skulle man kunna göra det i en kyrka, som till stor del bärs upp av kvinnor och där männen bevisligen är de mest avfälliga? Man visar altså i detta fall en välgörande realism, när man inte söker motivera underordningen ut från denna tanke. Men därmed är det också klart att minoriteten icke företräder den ursprungliga bibliska människosynen.
Att minoriteten i praktiken tar avstånd från syndafalismotivet just i 1.Tim. 2 innebär givetvis inte, att man nonchalerar den fruktansvärda realitet som syndafallet utgör i bibliskt tänkande. Men den vältaliga tystnaden inför 1.Tim. 2: 14 f tyder på att man inser behovet för en teologisk nyinterpretation av den speciella utformning som syndafallstanken här har erhållit.
Minoriteten företräder alltså icke den bibliska syn som man menar sig representera. Inkonsekvenser och svagheter är uppenbara. Detta är inte menat som en anklagelse. Det är ett konstaterande.
Hur har man kunnat komma därhän? Svaret är enkelt och banalt. Historien har sin gång. Situationerna växlar. Detta har bl. a. medfört att kvinnan har erhållit en ställning, personligt och socialt, som var helt otänkbar under antiken. Ett sådant konstaterande är ofrånkomligt, hur han än värderar denna utveckling. Inte heller konservativa kristna sammanhang har förblivit oberörda av denna process. Det visar bl. a. minoritetens faktiska hållning.
Majoriteten i lärarrådet har försökt att i någon ringa mån teologiskt nyinterpretera kvinnans situation i församlingslivet. Det har skett ut från övertygelsen, att talförbudets begrundning hos Paulus är en speciell utformning av bakomliggande skapelse- och syndafallskonceptioner. Denna lösning kan säkerligen kritiseras. Påvlig ofelbarhet hör inte hemma i en evangelisk kyrka. Men vad som borde vara helt uteslutet är, att minoriteten levererar sin kritik ut från den förutsättningen att man själv representerar ett större mått av bibeltrohet. En sådan hållning vittnar om en märklig aningslöshet.
Jag har inte nu möjlighet att gå närmare in på 1.Kor. 11. Denna text har endast indirekt betydelse för vår fråga. Jag vill bara uttrycka min förvåning över den tolkning som Sverre Aalen ger av majoritetens hänvisning till denna text. Han uppfattar den som ett försök att lägga ut en snara för minoriteten, som ett försök att påtvinga den en konsekvens, som man inte har tänkt sig. Jag finner den mentalitet som talar ur dessa ord något betänklig. Det skulle väl vara möjligt att föra en diskussion utan att komma med sådana misstänkliggöranden.
Till sakfrågan vill jag bara notera att sedvanan (minhag) inte är så betydelselös i den juridisks miljön som man kunde få intryck av i Aalens framställning. Det finns goda skäl att jamföra 1.Kor. 11 med 1.Tim. 2: 11 ff.
Avslutande synpunkter
1. Den motsägelsesfulla hållning som minoriteten intar kan synas svårförklarlig. Den är begriplig endast om man observerar att dess skriftsyn innehåller biblicistiska rester och att dess bibeltolkning i icke ringa utsträckning dirigeras av en bestämd ämbetssyn. Att prof. Wisløff anslöt sig till minoritetsbetänkande endast i huvudsak och konklusioner bör kanske ses i detta sista perspektiv. Nu är det naturligtvis ingen fel att ha en fast ämbetssyn. Personligen sympatiserar jag i vissa avsenden med den som här framskymtar. Det betänkliga är bara, att den har fått inverka på exegesen (märk, förutom det tidigare antydda, det anakronistiskt klingande talet om "lære- og hyrde-embetet").
2. Debatten om kvinnliga präster har pågått i årtionden. Allt tänkbart material är redovisat. Alla möjliga och omöjliga argument och synpunkter har kommit till synes i debatten. För egen del kan jag inte se någon mening i att f.n. gå vidare i denna ändlösa diskussion. Det finns mera fruktbara temata att ägna sina krafter åt. När allt kommer omkring, föreligger det nu åtskilligt material för den som vill orientera sig i frågan. Vi har två utförliga uttalanden från MFs lärarråd. Dessa har kommenterats från ömse håll. Om L.K.s utrymme tillåter, kan jag dessutom i ett senare nummer lämna en utförlig lista på litteratur till frågan.
Edvin Larsson
LK 8/73, s. 207-210.
En gang til om kvinnelige prester
Svar til Edvin Larssons artikkel i L.K. nr. 6, s. 141 ff.
Så vidt jeg ser, har Edvin Larsson intet å bemerke til selve min forståelse av "flertallsuttalelsen" fra M.F.s lærerråd (se min forrige artikkel, L.K. nr. 4, s. 83 ff.). Det gleder meg, for det var meget om å gjøre for meg at min kritikk skulle hvile på en rett forståelse.
Det forholder seg altså klart nok slik at flertallsuttalelsen skyver Det nye testamentes lære om kvinnens underordning under mannen til side som noe tidsbetinget. Dette får vi nå bekreftet i Larssons artikkel. Teorien er den at den bibelske skapelsesordning "som sådan" skal stå uantastet, bare den "spesielle utformning" som underordningstanken er, må falle. Denne forestilling delte Paulus med sin samtid, og den passer ikke i vår tid.
Her som ellers viser det seg at praktisk talt alle som går inn for kvinnelige prester, havner i denne konsekvens. Fra nyeste tid hos oss kan nevnes Harald Bekken (Vårt Land 13/12-72). Dette er et tegn på at noe ikke stemmer. Paulus har altså selv ikke forstått hva han uttalte da han forankret underordningstanken i såvel skaper- som forløserordningen. En sådan apostel har etter min mening opphørt å være veileder for kirkens liv og lære.
Jeg sa i min forrige artikkel at flertallsuttalelsen her bryter med Skriftens autoritet. Larsson vegrer seg nå mot denne alvorlige beskyldning ved å stemple mindretallets syn som uttrykk for en uholdbar "biblisistisk skrifttroskap" (s. 146). Vel, i så fall er det en biblisisme som vi deler med Luther. Og med Menighetsfakultetet - som det en gang var. Men det er ikke biblisisme i den forstand at det skulle dreie seg om en eller annen tilfeldig praktisk anvisning som nevnes i N.T.
Det er påfallende at Larsson denne gangen ikke kommer tilbake til Gal. 3, 28. De som støtter seg til dette sted (misforstått), har i all fall (tilsynelatende) et holdepunkt hos Paulus for sitt syn at mann og kvinne står likt i disse ting. Men kanskje Larsson har innsett at dette sted ikke kan leses slik og at Paulus m.a.o. i sitt syn er konsekvent bundet av en tidshistorisk anskuelse som ikke kan gjelde mer i dag.
Nå mener Larsson at vii vi fastholde tanken om kvinnens underordning som den foreligger f. eks. 1.Tim. 2, 11 ff., så. må vi godta at kvinnen er mer "avfällig", d. e. mer en frafallen, enn mannen. Det var jo Eva som lot seg bedra, ikke Adam (v. 14). Underordningen er etter dette sted en "syndefallsordning". Jeg kan inntil videre ikke forstå det Larsson her skriver, annerledes enn at kvinnen som følge av sitt større frafall blir pålagt å. underordne seg under mannen (som en straff?) Dermed har Larsson oppnådd å kompromittere hele underordningstanken så grundig at hvem kan vel godta sådant!
For min del tar jeg disse vers fullt alvorlig og ser ingen vanskelighet i dette. Mannens og kvinnens forskjellige rolle i syndefallsberetningen er for Paulus uttrykk for en velbegrunnet innsikt i forskjellen mellom de to kjønn. Men forskjellen består ikke i at kvinnen er mer tilbøyelig til frafall enn mannen. At dette ikke er Paulus' mening vet vi jo godt (jfr. Rom. 5, 12). Det han sier, er at kvinnen er lettere å bedra, å. føre bak lyset, enn mannen. Men dette er ikke det samme som at hun er mer frafallen.
Kirkens historie viser hvor nødvendig det er at de som skal lede kirken og bl. a. verge bibelordet og kirkens lære mot forfalskning og vranglære, ikke kan være bare snille, imøtekommende og overbærende (jeg tror dette er kvinnelige egenskaper). De må kunne tre fram offentlig i stormen med stor fasthet uten å la seg lure eller rokke, men om nødvendig vare "en fast borg og en jernstøtte og en kobbermur mot det hele land" (Jerem. 1, 18). Jeg tror det trenges menn til dette.
Larsson sier nå videre at vil vi akseptere Paulus' forbud i 1.Tim. 1, 12 mot at kvinner "opptrer som lærer", så må vi la dette forbud gjelde for all forkynnelse ved kvinner, dog "bortsett fra profetisk tale (1.Kor. 11, 5)". Vel, det er ikke så lite som dermed er unntatt fra forbudet, hvis vi bare gir akt på hva Paulus forstår med profetisk tale. I denne inngår ikke bare det åndsbårne vitnesbyrd (1.Kor. 14, 24), men også formaning og belæring (14, 31). Dette gir jo dekning for ikke så lite av kvinners tale.
På ett punkt gir jeg Larsson rett, nemlig når han antar at det også må være synet på embetet som skiller oss. Det er ikke embetssynet alene som bærer mindretallets syn. Men embetssynet setter oss i stand til på en klar måte å trekke en grense ved den forkynnelse som skjer på basis av ordinasjonen og i rammen av kirkens lære- og hyrdeembete. At man regner med kirkens embete som en egen, fast ordning, slik som vår kirke selv gjør det (også Det norsk-lutherske Indremisjonsselskap fra gammelt av), ser faktisk gjennomgående ut til å vare en forutsetning for at en er villig til å bøye seg for apostelens ord i den foreliggende sak. For vår del ser vi det paulinske forbud i sammenheng med det faktum at Jesus bare valgte menn til apostler, og vi ser det kirkelige embete som en (partiell) fortsettelse av det apostoliske embete. Vi er glade over at vi ikke har et embetssyn som tvinger oss til å forkaste apostelens lære om forholdet mellom mann og kvinne.
Hva angår 1.Kor. 14, 33 ff., så tror jeg ikke vi kommer lenger i dette blad. Jeg må beklage at Larsson gir et vrengebillede av min teori om det nære forhold mellom uttrykkene "ikke tillatt" og "Herrens bud". Jeg har ut fra jødisk materiale påvist at de to uttrykkene må vare å oppfatte som korrelate begreper. Men hvor har jeg noensinne sagt noe så meningslest som at det dreier seg om en "todelt formel", hvor "budet" skal utgjøre "annet ledd"? I så fall ville jo 1.Tim. 2, 12 falle utenfor formelen da annet ledd her mangler! Denne lettkjøpte kritikk viser meg at Larsson ikke kan ha satt seg inn i min teori og da vel heller ikke i dette forholdsvis vanskelig tilgjengelige materiale. Det har derfor ingen hensikt å fortsette diskusjonen om dette her.
Jeg vil bare i korthet sammenfatte mitt syn på dette viktige punkt. I den jødiske lov-teori (halakah) hører begrepene "ikke tillatt" (henholdsvis "forbudt") og "bud" (henholdsvis "forbud", som etter jødisk syn bare er et negativt bud) sammen. Man kan i viktigere spørsmål ikke bevise at noe ikke er tillatt (forbudt) uten å henvise til et bud/forbud i G.T. Dette forhold kan belyses ut fra primære kilder som de rabbinske skrifter, Filo, Josefus og gammeltestamentlige apokryfer. Dertil kommer evangeliene (se f. eks. Matt. 12, 10 og Strack-Billerbeck til dette sted). Terminologien benytter seg av noe forskjellige ord, særlig den greske. Men de går alle tilbake på en klar utarbeidet uttrykksmåte på hebraisk (og aramaisk), som bygger på nevnte lov-tekniske bevisføring (unntatt hvor det var nok å vise til "de eldstes overlevering"; jfr. Mark. 7, 5 ff.). Selvsagt kan uttrykket "ikke tillatt" også brukes i mer dagligdags sammenheng. Det er dette man hittil har antatt på de to Paulus-steder. Men det faktum at det i 1.Kor. 14 står sammen med begrepet "bud" viser at Paulus her har brukt det som en teknisk terminus. Og er ordet "tillate" teknisk i 1.Kor. 14, så selvsagt også i 1.Tim. 2, da det jo gjelder samme spørsmål der.
La meg anføre et par eksempler. Filo sier et sted: "Når det å tenne ild på den 7. dag ikke er tillatt (epitétraptai) - grunnen til dette har jeg hørt talt om - så heller ikke det å samle ved" (Spec. leg. II 251; jfr. 65 og Vita Mos. II 219). Dette med veden kan vi se bort fra her. Vi legger merke til at Filo bruker nesten samme form av samme verb som det vi har hos Paulus. Han nevner ikke det gammeltestamentlige forbud (2 Mos. 35, 3); jfr. Paulus 1.Tim. 2, 12. Men henvisningen til dette er klart underforstått. Uttrykket "ikke tillatt" svever i luften uten budet som basis. De to begreper er i bevisføringen korrelater. - Et annet eksempel kan hentes fra 4.Makk. Forfatteren skal begrunne hvorfor jødene ikke spiser "uren" mat. Han henviser til Moseloven, dog uten å nevne noe bestemt sted, og tilføyer: "Det som er beslektet med våre sjeler, har han (Gud) tillatt oss (epétrepsen) å spise, det som strider mot dette, har han forbudt." Flere belegg hører uten tvil hjemme i et fagtidsskrift.
Så var det flertallsformen av det relat. pron. ha. i 1.Kor. 14, 37, som ifølge flertallsuttalelsen og nå Edvin Larsson skal bevise at Paulus med "Herrens bud" ikke bare sikter til avsnittet om kvinnenes opptreden. Her nekter Larsson endog å være med på en videre undersøkelse av hvordan det forholder seg med denne grammatiske form i gresk språk. Det foreligger, så vidt jeg kjenner til, ikke noen sådan undersøkelse av bruken av nøytrum flertall med spesiell applikasjon på N.T. For min egen del har jeg i noen uker befattet meg med dette spørsmål og har samlet en god del materiale (N.T., Sept., Filo, Josefus, Platon, papyrustekster). Det forelepige resultat viser at det her ikke nytter å nøye seg med den elementære skolegrammatikken og pukke på at det står nå en gang nøytrum flertall.
For det første er det tvilsomt om en kan si at "nøytrum plur." i gresk språk overhodet alltid var en flertallsform. Fremstående spesialister sier at endelsen -a også har hatt en annen funksjon som ikke er flertall. Dernest er det en kjent sak at nøytrum plur. på gresk ofte brukes til å uttrykke abstrakter, altså entall. Særlig når det gjelder pronomener i nøytr. plur., så er i mange tilfelle (som her ikke kan nevnes) forestillingen om flere komponenter borte, og en må oversette med entall. Dette gjelder ganske særlig i forbindelse med brev, utsagn, edikter etc. Hva spesielt angår vendingen ha grafå (som Paulus anvender), så foreligger denne bl. a. i papyrustekster. Den betyr, så vidt jeg kan se, ikke mer enn "det jeg her skriver". Uttrykket kan for øvrig ikke isoleres fra andre, beslektede vendinger, som f. eks. ha legå (det jeg sier). Min henvisning til Filem. 21 er helt på sin plass. Jfr. f. eks. Sept. 3. (= 1) Kong. 8, 25; 2 Krøn. 6, 15 f. sammenlignet med den hebr. tekst.
Alt dette krever en artikkel i et teologisk tidsskrift. Men det forbauser meg at Larsson kan si at det ha som foreligger i 1.Kor. 14, 37, "med største sikkerhet" går på alle anvisninger i avsnittet v. 26-37, før det foreligger en virkelig undersøkelse av saken. For min del er jeg like sikker på at det går bare på det Paulus sier om kvinnenes opptreden i forsamlingen.
Til spørsmålet om hva verbet lalein, tale, betyr i 1.Kor. 14, 34 ff., er det ikke nødvendig å si mye her. Jeg .holder det for utelukket at det kan referere seg til det å stille spørsmål i forsamlingen. Den bestemmende kontekst for ordet lalein må vare det som alle menigheter er blitt enige om (se v. 33b - No 34a). Det er dette som Paulus meddeler korinterne ved å bruke den tekniske formel "ikke tillatt". Alt peker i retning av at det dreier seg om noe meget viktig. Det kan altså ikke gjelde ordensregler. (For norske lesere gjør jeg oppmerksom på at når Larsson, og til dels flertallsuttalelsen, bruker ordet "ordning", så betyr dette på norsk i denne sammenheng ikke ordning, men orden.) Til denne omfattende urkristne kontekst hører også 1.Tim. 2, 11 ff. Det er derfor berettiget, ja, nødvendig å tolke de to steder sammen.
Men selv om 1.Kor. skulle tre tilbake som mer uklart, så blir jo 1.Tim. 2 stående. Det er helt klart at flertallet forkaster dette ord av Paulus. Det blir motivert dels ut fra orden under gudstjenesten, dels ut fra påstanden at underordningstanken ikke lenger kan gjelde i vår tid. Henvisningen til orden er helt irrelevant. Hva der blir igjen av skaperordningen, er ikke godt å oppdage.
Sverre Aalen
LK 9/73, s. 239.
Biblisistiske restar
Etter Edvin Larsson sitt tilsvar til Sverre Aalen i LK 6/73, får ein det inntrykket at biblisismen får skulda for den stilling som minoriteten ved MF tek til kvinneprestspørsmålet. Fleirtalet har eit skriftsyn som er reinsa for biblisisme. Mindretalet har eit skriftsyn som inneheld "biblisistiske rester" (s. 148).
Det synest tydeleg at desse biblisistiske restane vert negativt vurdert av Edvin Larsson. Carl Fr. Wisløff vert tenkt å stå saman med mindretalet her.
Tidlegare har Andreas Aarflot prevt å stille seg saman med Sigurd Odland mot Carl Fr. Wisløff. I grunn/avgrunn-debatten framsteller Aarflot det historiskkritiske bibelsyn sin representant (Odland) mot det fundamentalistiske/biblisistiske bibelsyn sin talsmann (Wisløff). Og han sluttar seg til Odland mot Wisløff.
Eg har hatt Sverre Aalen til læremeister i NT. Odland sine kommentarar har eg brukt i tretti år. For meg står det fast at Odland er vel så biblisistisk som Aalen. Eg finn og Olaf Moe på denne same lina.
Eg tillot meg å nemne to spørsmål på denne bakgrunnen:
1) Kva legg Edvin Larsson i biblisisme?
2) Når denne biblisisme vert vurdert negativt: Inneheld talen om "biblicistiska rester" eit teologisk program?
LK 9/73, s. 239-242.
Slutkommentar
1. Sverre Aalen påstår i sin artikel i LK nr. 8 att jag vid behandlingen av 1.Tim 2: 10 kompromitterar underordningstanken. Påståendet är egendomligt. Jag har bara återgett vad som står i texten. Anledningen till Aalens reaktion är att han här - som i vissa andra sammanhang - ryggar tillbaka för att ta konsekvenserna av sin mångomtalade trohet mot den ursprungliga bibliska synen. I stället försöker han sig på en mjukare tolkning av texten. Försöket är misslyckat. Det är sannerligen svårt att förstå hur han kan se någon skillnad mellan detta att kvinnan skulle vara "mer tilbøyelig til frafall enn mannen" (mitt uttryck "mera avfällig") och detta att hon är "lettere å bedra, å føre bak lyset, enn mannen." Distinktionen torde ha vissa möjligheter att bli klassisk.
Aalen säger alltså i sak detsamma som jag framhöll vid min behandling av 1.Tim 2: 10 ff. Kvinnan är mer avfällig än mannen, eller för at använda hans egen terminologi, "lettere å bedra, å føre bak lyset". I min artikel hävdade jag att denna syn icke svarar mot realiteterna i dag. Kvinnorna håller i en helt annan utsträckning än männen fast vid den kristna tron. Aalen väljer att blunda för dessa realiteter. I stället kommer han med en del tankar om kvinnliga (och manliga) egenskaper, funderingar som det är överflödigt att närmare kommentera.
Detta bortseende från realiteter skulle i och för sig kunna tas som ett rejält sacrificium intellectus, analogt med exempelvis att somliga kristna i ett förment trosintresse väljer att bortse från historiska eller naturvetenskapliga fakta. Men Aalens (och minoritetens) hållning visar att det inte rör sig om så helhjärtade ting. I stället konfronteras vi med något så banalt som vanlig inkonsekvens. Ty man har ju inga betänkligheter mot att låta dessa enligt Aalen så lättbedragna kvinnor tala i församlingen, bara de inte har varit djärva nog att låta prästviga sig. Den proklamerade bibeltroheten framstår därmed som symbolisk. De ansträngda försöken att inordna den nutida kvinnliga förkunnelsen i profetians eller vittnesbördets kategori endast understryker detta faktum.
2. Aalen klagar över min "lättköpta" kritik av hans artikel om rabbinskt formelspråk. Till detta är att säga att jag i min artikel avsiktligt begränsade mig till de moment som mer eller mindre har betydelse för appliceringen på Paulustexterna. Aalens argumentering är här målmedveten och hårdhänt. Ett exempel på detta är bl. a. hans indragande av 1.Tim 2: 10 ff i bevisföringen, ett moment som är så hypotetiskt att det borde stå helt klart att det inte duger som argument i en diskussion som är avsedd att få dogmatiska konsekvenser. Detta resonemang har jag tagit fasta på och kritiserat. Och jag vidhåller min kritikk också i övrigt. Det är Aalen själv som har valt debattnivån, och min kritik bör ses i ljuset av detta.
Naturligtvis har jag också gått igenom Aalens material i övrigt. Jag upprepar att det är ett studium av största intresse. Men jag finner det långsökt att han till varje pris skall applicera den rabbinska formeln på det spröda paulinska materialet (det är ju bara 1.Kor 14: 34-37 som kan komma ifråga. Och där är termen "bud" till på köpet textkritiskt osäker). Möjligen kunde man rädda Aalens hypotes, om man satte "icke tillåtet" i v 34 i förbindelse med "såsom ock lagen säger" i slutet på samma vers. Aalens material pekar (om det nu över huvud taget skall användas på Paulus) avgjort i riktning av att det gäller ett bud i den skriftliga tora. Men Aalen vill säkerligen inte nöja sig med detta gamaltestamentliga bud. Han vill ha ett fördömande av kvinnors talande från Jesu sida. Och detta bringar honom i svårigheter. Ett betydande argument mot Aalens teori är att Paulus i 1.Kor 14: 37 appelerar till en profets eller pneumatikers insikt. Detta är något som knappast stämmer med judisk lag-teori (halakah) som ju är juridiskt nykter och rationell. Till detta kommer att Aalens teori, även om den vore riktig (vilket den enligt min mening inte är), inte skulle bringa oss närmare målet. Budet i 14: 37 (det textkritiskt osäkra) skulle fortfarande vara oidentificerat. Sannolikheten skulle fortfarande tala för att budet avsåg kvinnornas talande i form av frågor under läroframställningen, något som framstår som ett störande av den överordnade principen, nämligen ordningen under gudstjänsten.
Aalens i och för sig intressanta teori kan med fördel avföras från kvinnoprästdebatten. Detta till gagn för alla parter.
3. Till frågan om pluralformen ha i 1.Kor 14: 37 är bara att säga att Aalen nog får använda år i stället för veckor, om han skall omintetgöra det språklogiska faktum att ha i ett fall som vårt primärt går på tillgängliga flertalskorrelat . Att det trots detta ibland kan gå på entalskorrelat är välkänt. Det är här helt överflödigt att komma med bekanta sanningar om att ha kan ha andre funktioner. Avgörande i vårt fall är, att avsnittet får en perfekt logisk mening om ha får behålla sin plurala innebörd. Jag erinrar vidare om den slående parallellen hos Paulus själv i Gal 1: 20. Det kan vidare påpekas att aposteln i 1.Kor 14: 37 på nytt refererar tillbaka til profeter resp. pneumatiker i v 27 ff. Detta är ett starkt indicium för att han med v 37 b syftar på hela det föregående avsnittet.
F. ö. bör det erinras om att spörsmålet om relativpronominets syftning inte är avgörande för sakfrågan (jfr, här argumenteringen under punkt 2).
4. Märkligt nog återkommer Aalen ideligen till Gal 3: 28. För att definitivt undanröja varje missförstand kan jag säga att jag är helt överens med honom i hans tolkning av detta ställe. Och jag har alltid varit det. Majoritetsuttalandets hänvisning till denna text (s 4) var endast ett försök att redovisa alla aspekter i apostelns syn. Jag kan vidare tillägga at jag personligen tvivlar på at detta textställe idéhistoriskt sett har bidragit nämnvärt till kvinnans förändrade ställning.
5. Det är ett felaktigt antagande, att ämbetssynen skulle skilja Aalen och mig åt på ett avgörande sätt. Som jag antydde i min förra artikel sympatiserar jag i många stycken med den aktuella ämbetssyn som han företräder. Skillnaden oss emellan är att Aalen på ett ohistoriskt sätt läser in en mer eller mindre färdig ämbetsuppfattning i det nytestamentliga materialet. Detta är exegetiskt ohållbart. I NT föreligger en brokig mångfald av tjänster, som först under århundradenas gång summeras upp i vårt nuvarande prästämbete.
6. Den diskussion som nu har pågått en tid har visat att kvinnoprästmotstånderna inte har mycket att stå på. Deras tolkning av 1.Kor 14 framstår som problematisk. 1.Tim 2: 10ff får mer och mer bära huvudtyngden i argumenteringen. Nu visar det sig emellertid, att man i praktiken inte är beredd att acceptera apostelns generella talförbud för kvinnor i denna text. Man nöjer sig med en symbolisk rest: motstand mot kvinnor som präster. Med denna restlydnad lugnar man sitt samvete. Och i kraft av denna symboliska bibeltronet utdömer man andra. Det borde vara klart för var och en att denna ståndpunkt inte utgör tillräcklig grund för en djupgående splittring i kyrkan.
Edvin Larsson.
P. S. Arne Ørstavik ställer i dagens nummer ett par frågor till mig: 1. Vad lägger jag in i ordet biblicism? 2. Innehåller talet om biblicistiska rester ett teologiskt program?
Ad 1. I den pågående diskussionen har jag talat om minoritetens biblicism, när det gäller församlingsföreskrifterna i NT. Med biblicism avser jag (i denna begränsade kontext) den hållning till Skriften som leder till att man helt eller delvis vill göra NT.s forsamlingsordningar förpliktande för kyrkan i alla tider. En sådan hållning är mer besläktad med reformert legalism än med den frihet i organisatoriskt hänseende som lutherdomens bekännelsesskrifter lämnar rum för.
Ad. 2. Ja. Ett fasthållande vid den evangelisk-lutherska synen i dessa frågor.
Edvin Larsson.
LK 8/73, s. 203-207.
En vei ut av et blindspor
1. Det som kanskje forundrer en mest i debatten om ordinasjon av kvinner, er enkelte teologers manglende evne til å skjelne mellom sentralt og perifert, viktig og uviktig. Jeg tror jeg gir uttrykk for et syn som har ganske bred oppslutning i Den norske kirke når jeg sier at det umulig kan være riktig å la en sak av denne art splitte samfunnet mellom kristne. Til det er den altfor perifer i forhold til den tro som forener oss.
Ä gjengi sakens rimelige dimensjoner er hovedanliggendet bak uttalelsen fra flertallet i MF's lærerråd. Vi gir uttrykk for vår sympati for dem som for tyve år siden tok opp kampen imot en sak som unektelig ble fremmet på en slik måte at den nærmet seg et statlig overgrep imot kirken. Forsvaret for kirkens integritet var legitimt. Men i kampens hete begikk man den feil å gi selve sakspørsmålet slike dimensioner at spørsmålet nærmest ble kirkesplittende. Dette var teologisk sett ikke legitimt. Dermed kjørte tingene seg fast i et blindspor. Tiden må nå vare inne til å komme ut av blindsporet.
Vi må nå kunne lære å leve sammen som kristne medarbeidere og brødre på tvers av divergerende oppfatninger i denne sak. Ansvarbevisste teologer og kirkemenn burde likefrem se det som en oppgave å vise at dette er mulig. Og etter min mening var det ikke for meget om MF som kirkelig utdannelsesanstalt her gikk i spissen. Nettopp på et slikt sted burde man kunne vente å finne sunt skjønn for hva som er perifert og hva som er sentralt. Om fakultetet kjente sin tid, burde det forstå at det her likefrem kunne ha en helt spesiell kirkelig misjon og gjøre kirken som helhet en tjeneste som kanskje ingen annen institusjon har mulighet for.
I og for seg var vi som tilhører lærerrådets flertall, imot at ordinasjonsspørsmålet ble satt på dagsorden. Vi hadde håpet at praktisk-teologisk utdannelse for kvinner hadde kunnet bli drøftet som et rent utdannelsesspørsmål - slik var jo saken lansert både av studentenes allmannamøte og av fakultetsrådet. Men når så saken i praktikumstyret utviklet seg slik at ordinasjonsspørsmålet likevel ikke kunne unngås og vi motstrebende måtte innlate oss på det, må vi forsøke å se det positive også i denne situasjonen. Det positive ligger i den mulighet vi nå har for å rette opp igjen en skjevhet som har vært en unødvendig belastning for hele Den norske kirke fra 50-årene av. Ikke ved at fakultetet som fakultet går inn for ordinasjon av kvinner til prester - fakultetet bør etter min mening ikke binde seg til ett bestemt syn i en sak av denne art. Men ved at vi viser at det er mulig å være uenig i ordinasjonsspørsmålet og likevel stå sammen fordi dette er et annenrangs spørsmål.
I dette perspektiv ville jeg for min del gjerne se at flertallsuttalelsen ble lest. Tendensen i vår kirke har vel gått i retning av å avteologisere saken og finne en eller annen praktisk-pragmatisk lesning. I motsetning til denne tendens tilbyr vi nå et teologisk grunnlag å stå på for alle som har innsett det overanstrengte i 50-årenes tilspissede konfliktsituasjon. Motstanderne av kvinnelige prester gikk dengang lenger enn det var grunnlag for i Skrift og bekjennelse. Skriftmaterialet er ikke bærekraftig nok til å opprettholde nei-fronten i denne sak. Finner man uløste problemer i skriftmaterialet, må det være tilstrekkelig for ens holdning til annerledestenkende at den rangordning som vår bekjennelse foretar mellom kirkesplittende og ikke-kirkesplittende spersmål (CA VII), helt entydig plasserer kvinneprestspørsmålet i sistnevnte kategori (jfr. nedenfor).
2. Siden flere innlegg i dagspressen har berørt embetssynet, vil jeg gjerne si noe om dette. For det første vil jeg da få understreke at flertallet i MF's lærerråd ikke har sagt og selvfølgelig heller ikke mener at embetet i seg selv er en hensiktsmessighetssak. Embetet er en kirkelig nødvendighet. Jeg kan gjerne slutte meg til mindretallets formulering at embetet hører med til kirkens esse, ikke bare til dens bene esse (LK 1973 s. 15). Det er ikke overlatt til oss å vurdere hvorvidt vi trenger et embete eller ikke i kirken. Gud har villet at det i kirken skulle være en fast og ordnet nådemiddelforvaltning. Dette er klart uttrykt i CA V som flertallet legger til grunn for hele sitt systematisk-teologiske resonnement om embetet. Embetet hviler på en guddommelig innstiftelse og kan således med rette betegnes som en "institusjon".
Men vi må skjelne mellom embetet i seg selv og embetets ytre form. Her synes jeg mindretallsuttalelsen er forvirrende uklar. Slik mindretallet uttrykker seg (teksten er riktignok mer enn knapp), kan man få det inntrykk at også embetets ytre form inklusive embetsbærerens mannlighet medregnes i den guddommelige innstiftelse og dermed hører med til definisjonen av kirkens esse (LK 1973, s. 15). Et slikt standpunkt er neppe dogmatisk vel betenkt.
Intet i den retning er så meget som med en eneste stavelse antydet i Confessio Augustana (CA) V. Dertil må CA VII forstås som en direkte avgrensning overfor slike misforståelser. CA V definerer embetet som et nådemiddelforvaltningsembete innstiftet for at vi skal komme til tro. CA VII knytter tråden bakover hit ved å ta denne embetsdefinisjon inn i definisjonen av kirkens vesen og fortsetter så med å karakterisere alle tilleggsmomenter som irrelevante hva angår definisjonen av kirken og spørsmålet om kirkens enhet. Så sant man i kirken har et embete og så sant dette embete forkynner evangeliet rent og forvalter sakramentet rett, kan det øvrige ordnes som man finner tjenlig. CA VII kan ikke godt forstås annerledes enn at artikkelen eksklusivt nevner alle momenter som ikke kan regnes som adiafora - ellers var det jo ingen hjelp i hele artikkelen. Og blant disse momenter er ikke embetets ytre form tatt med. Embetets ytre form hører da inn under det som siden betegnes som "traditiones humanas seu ritus aut ceremonias ab hominibus institutas." At slike menneskelige ordninger og overleveringer ikke må tillates å bli kirkesplittende, begrunnes så ut fra Ef. 4, 5-6, hvor man heller ikke finner embetsordningen nevnt mellom de momenter som kirkens enhet forankres i. Denne henvisning burde i den aktuelle situasjon kunne tjene som en påminnelse. Jeg kan ikke se det annerledes enn at lærerrådets mindretall, særlig markert i visse uttalelser som prof. Sv. Aalen er kommet med for offentligheten, forlater det syn på kirkens enhet som bekjennelsens fedre her med Paulus i ryggen har fremsatt.
3. En vanskelighet kan noen se i det forhold at CA VII anvender uttrykket "traditiones humanae", Hva så med Den hellige skrifts forskrifter angående embetets ytre form? Av CA XXVIII (som sammen med CA XV videreferer linjene fra de to ovenfor nevnte artikler) fremgår entydig at man med "menneskelige overleveringer" etc, ikke bare tenker på forskrifter fra etterapostolsk tid, men også på. nytestamentlige forskrifter. Som eks, på slike nevnes 1.Kor. 11, 5 f.; 14, 30 og Acta 15, 20. Det forholder seg altså ikke slik at det bare er embetets videre utformning i kirkehistoriens forløp som CA VII plasserer i adiaforon-kategorien. Også den nytestamentlige utforming av embetet plasseres i denne kategori. Dermed er det tatt avstand fra enhver legalisme i slike spersmål. Bekjennelsen gjør det til et vurderingsspørsmål hva man vil beholde og hva man vil la falle m.h.t. de nytestamentlige embetsordnings- og gudstjenesteordningsforskrifter. Selvfølgelig må en slik vurdering bygge på klare premisser. Et slikt premiss er gitt med embetets intensjon slik den er formulert CA V: "forat vi skal komme til tro", Et annet premiss angir bekjennelsen på det ovenfornevnte sted hvor de nytestamentlige menighetsordningers relativitet omtales: vi må ha ordninger "for kjærlighetens og fredens skyld, forat den ene ikke skal krenke den annen, forat alt kan skje i menighetene med orden og uten forstyrrelse". Som belegg henvises bl. a. til 1.Kor. 14, 40, og man skal merke seg at ordenssynspunktet da gjøres gjeldende for vurderingen av ordningsforskrifter generelt. Når man polemiserer imot at lærerrådsflertallet rykker ordens- og innordningssynspunktet i forgrunnen i sin eksegese av 1.Kor. 14 og i behandlingen av hele kontroversspørmålet, bør man være oppmerksom på at denne polemikk i virkeligheten like meget treffer vår kirkes bekjennelse, dens skrifttolkning og dens prinsiplelle grunnsyn.
Det er viktig å. notere seg at sitt skrifttolkningsprinsipp henter CA her fra NT. Det er altså Skriftens eget skriftsyn CA mener å legge til grunn når det fastslås at orden og fred i kirken må være vurderingsgrunnlaget m.h.t. embetets ytre form. Bekjennelsen anlegger ikke et utenfra hentet synspunkt, en fremmed målestokk på materialet, men finner sitt holdepunkt ved en besinnelse på de bærende grunnmotiver i bibeltekstene. Nøyaktlg samme vei er lærerrådets flertall gått, og vi er kommet til samme resultat. Med CA XXVIII munner vår eksegese ut i at det er ordenssynspunktet som er grunnmotivet bak NT's behandling av ordningsspørsmål. Ordningen skal ivareta orden og fred: dette er NT's målestokk, denne målestokk anlegger vår bekjennelse under henvisning til NT, den vil derfor også vi, i lydighet mot Skrift og bekjennelse, anlegge.
4. Skuffende ved mindretallsuttalelsen er at den ikke på sin side angir klare prinsipper for skrifttolkningen. Uttalelsen etterlater leseren fullstendig hjelpeløs når det gjelder å skjelne mellom nytestamentlige forskrifter som man mener fremdeles bør fastholdes, og forskrifter som man mener vi kan la falle. At NT også inneholder forskrifter av sistnevnte kategori, går jeg ut fra at man vil innrømme.
Jeg går enn videre ut fra at man vii innrømme at også forskrifter angående skaperordningenes konkretisering kan komme i sistnevnte kategori. Slik må det vel forstås når mindretallet om den skapelsesmessig gitte oppgave- og funksjonsfordeling sier at: det "er ikke kirkens sak å foreskrive en tilsvarende fordeling for det borgerlige samfunn". Med rene ord lar man her noe falle, man foretar en begrensning av sin applikasjon av det nytestamentlige underordningsprinsipp. Man overtar ikke prinsippet slik det foreligger, men inntar en vurderende holdning til det. At dette ikke er tilfeldig viser et utsagn av mindretallets dogmatiker, prof. Leiv Aalen, i det hefte som leses som pensum i troslære ved MF ("Dogmatisk grunnriss" 1965). Om den såkalte "kefale-ordning" (1.Kor. 11, 3 ff,) heter det her (s. 93) at "de praktiske konsekvenser av et slikt prinsipp ikke er gitt en gang for alle, men må vurderes og bestemmes på. ny ut fra de til enhver tid gitte forhold". Hvilkensomhelst systematiker vil nok samstemnie med ham i dette, og utsagnet er nesten ord til annet identisk med hva lærerrådsflertallet sier (LK 1973, s. 9)! Men inntar man en vurderende holdning, da må man angi vurderings-premissene. Dette unnlater mindretallet.
Dermed blir dets standpunkt helt viikårlig; man vet ikke hvorfor mindretallet lar noe gjelde, og annet ikke. Og det er ganske meget mindretallet ikke lar gjelde. Dette blir åpenbart om man forsøker å forfølge dets argumentasjonslinje. Enten det gjelder underordningsprinsippet eller det gjelder taleforbudet er det nemlig karakteristisk for mindretallets argumentasjonssett at det begynner med meget vide teser, men så skrittvis reduserer synsvinkelen slik at så godt som alt som ikke gjelder akkurat kvinneprestsaken, bortfaller som tidsbestemt eller uforpliktende - uten at dette er teologisk begrunnet:
Hva taleforbudet angår, sies først at dette gjelder to ting: 1. å gripe ordet til forkynnelse i menighetens forsamling (unntatt profetisk tale), 2. Å gripe ordet til spørsmål. Men i den videre behandling av saken skjer så følgende innsnevring av synsfeltet: 1. spørsmålsforbudet bortfaller, 2. forbudet mot å. gripe ordet til forkynnelse innsnevres til å gjelde "autoritativ frembærelse av den apostoliske tradisjon", 3. denne frembærelse identifiseres med forkynnelse som ordinert prest. - Alle disse ledd er anfektbare. Således er det åpenbart at "autoritativ frembærelse av den apostolske tradisjon" i vår kirke ikke bare besørges av prester, men f. eks. også av teologiske professorer, bibelskolelærere og ledere i de kristelige organisasjoner, uansett ordinasjon (jfr. Ole Hallesby!). Videre er selve uttrykket "autoritativ frembærelse av den apostolske tradisjon" tvetydig, idet det kan lede tanken i retning av en distinksjon mellom forkynnelse på basis av en eller annen form for innsettelse til forskjell fra annen forkynnelse (i tillegg til den "profetiske", som av alle parter her holdes utenfor). Men at bare "innsatte" forkynnere skal kunne tale Guds ord i menigheten, må vel sies å ligge utenfor perspektivet i tekstsammenhengen. Endelig forundrer man seg over at mindretallet så raskt kan la spørsmålsforbudet falle all den stund det innrømmer at det var kvinners spørsmål som foranlediget Paulus til å innskjerpe taleforbudet i Korint (se LK 1973, s. 13: ". . . slik som visstnok har vart tilfelle i Korint"). Hvis det var kvinnenes avbrytelser med spørsmål Paulus så så alvorlig på at han anførte et "Herrens bud" for å få slutt på tingene, da plikter mindretallet å angi en teologisk begrunnelse for hvorfor man ikke felger Paulus på dette punkt.
Like dårlig står det med behandlingen av underordningsbudet. Mindretallet begynner med å presentere dette som begrunnet i et skapelsesmessig forhold mellom mann og kvinne. Igjen altså en meget vid tese. Dreier det seg om en skapelsesmessig grunnstruktur i forholdet mann - kvinne, så er det dermed sagt at forholdet har generell gyldighet, uansett de sosiale sammenhenger mann og kvinne stilles overfor hverandre i. Dette er utgangspunktet. Men så skjer også her i den videre argumentasjon en trinnvis innsnevring av synsfeltet: 1. først kuttes samfunnslivet ut, slik at bare familien og menigheten står igjen (jfr. sitat ovenfor), 2. dernest settes "menigheten" lik "embetet". Og begrunnelsen mangler. Det blir f. eks. ikke sagt med hvilken rett mindretallet lar være å hevde skaperordningens gyldighet for det borgerlige samfunn skjønt dette i virkeligheten er et meget oppsiktsvekkende standpunkt. Og hvordan man kan identifisere "menigheten" med "embetet", er meg en gåte.
Det må for det første være klart at begrepet "menighet" må referere seg ikke bare til prestens funksjoner, men f. eks. til alt som skjer innenfor rammen av det gudstjenestlige liv. Således mener Paulus åpenbart at også når en kvinne taler profetisk eller ber, må det komme til uttrykk at hun opptrer i en underordnet posisjon. Dette, og ikke sløret i og for seg, er saken det dreier seg om i Kor. 11. Kvinner som taler fra kirkens prekestol eller som ber klokkerbønnen, er fenomener som mindretallet da ikke kan unnlate å gjøre regnskap for. Dernest kan man umulig se bort fra at "menighet" hos oss også omfatter den kirkelige rådsstruktur og det frivillige kristelige arbeide. Men her finnes det i dag som kjent bare mikroskopiske rester av reservasjoner overfor kvinners medvirken. Kvinner kan sitte i menighetsråd og bispedømmeråd, de velges til kristelige organisasjoners styrer, og møter som utsendinger til deres generalforsamlinger. De facto er kvinner i slike verv ikke underordnet under embetet - man måtte innta en temmelig høykirkelig og fullstendig virkelighetsfjern posisjon for å hevde at de skulle være det. Og de er med å fatte vedtak som menn må bøye seg for. Særlig åpenbar blir tingenes tilstand hvor en organisasjon får kvinneflertall i styret, noe det finnes eksempel på. Ja, man må si at i det tilfellet er underordningsprinsippet forlatt på en langt mer demonstrativ måte enn i de fleste tilfeller hvor en kvinne lar seg ordinere. Ordinasion medfører nemlig ikke i vår kirke uten videre en spesielt overordnet posisjon. Man må i det hele tatt ikke argumentere som om alle prester var sokneprester. Vi har jo også ungdomsprester, skolelagsprester, sykehusprester, anstaltprester. Vi har teologiske lærere og andre lærere som har fått ordinasjon for å hjelpe til med en gudstjeneste i ny og ne. Å bli ordinert betyr under våre forhold slett ikke uten videre å bli "menighetsforstander". For det første er det mange kategorier av menighetsprester, og over- og underordningsspørsmålet kan vel arte seg noe forskjellig alt etter hvilken kategori det er tale om. Og for det andre behøver man slett ikke bli menighetsprest fordi om man blir ordinert. Det finnes en rekke andre tjenester man kan gå inn i med ordinasjon, og om flere av disse vil det kunne sies at underordningsproblemet aktualiseres i langt mindre grad enn f. eks. om en lek kvinne blir valgt til landsstyret i en kristelig organisasjon. I siste tilfelle kan hun ikke godt unngå å vare med å "byde over mannen". Mens dette ikke i den forstand behøver å være aktuelt for enhver ordinert kvinnelig teolog i forkynnelsestjeneste. Hvilken vesentlig forskjell i relasjon til underordningsprinsippet ville det eksempelvis gjøro om en kvinnelig reisesekretær fikk ordinasjon for å kunne ta en gudstjeneste av og til?
Jeg nevner dette for å antyde det villniss som mindretallets form for eksegese fører inn i. Er man konsekvent, får man et ganske stort opprydningsarbeide å gjøre i Den norske kirke. Unnviker man ved å. begrense synsfeltet, som mindretallet velger å gjøre, lander man i åpenbare urimeligheter. Unnlater man dertil å angi premisser for begrensningen av synsfeltet, hva også er tilfellet med mindretallet, blir resultatet ren vilkårlighet i skrifttolkningen, hvor meget man enn utgir sitt standpunkt for bibeltroskap.
Tenker man problemene rolig igjennom, vil man se at det ikke finnes noen annen vei ut av vilkårligheten enn den som ovenfor er skissert på grunnlag av CA V, VII, XV og XXVIII: å lytte til det bærende grunnmotiv bak de nytestamentlige ordningsforskrifter, i troskap mot Skriften å fastholde dette, og så å spørre hva kjærlighet og fred og menneskenes frelse i dag nødvendiggjør m.h.t. embetets ytre form. Dette er den grunnholdning til gudstjeneste-og kirkeordningsspørsmål som den lutherske kirke, til forskjell fra den reformerte tradisjon, alltid har vært kjent for. Studiet av Skrift og bekjennelse viser med all ønskelig klarhet at embetets ytre form er et helt sekundært spørsmål, og dermed er det gitt at striden om ordinasjon av kvinner er et blindspor som vi må se til å komme ut av, for fredens og for evangeliets skyld.
Ivar Asheim
LK 10/73, s. 265-269.
"Oppsiktsvekkende"
Svar til Ivar Asheim
1. Av grunner som jeg her ikke behøver å gå inn på, har jeg for min del ikke hatt noen større befatning med den mindretallsuttalelsen om såkalte kvinnelige prester, som Ivar Asheim nylig har dradd til felts mot under tittelen: "En vei ut av et blindspor" (L.K. nr. 8/1973, 8. 203-207). Av tilsvarende grunner hører jeg heller ikke til dette blads skribenter, men jeg ber likevel om plass til et tilsvar til Ivar Asheim siden han i sitt bidrag har nevnt mitt navn og dessuten refererer til et kortfattet avsnitt i ovennevnte uttalelse, som ble ført i pennen av meg. Dette mer prinsipielle avsnitt mot slutten den gang (jfr. L.K. nr. 1/1973, s. 14 f.: "Forøvrig gjelder her rent prinsipielt" osv.) ble formulert av meg under det møte i MF's lærerråd hvor saken var oppe til behandling, og det Ivar Asheim der finner særlig "oppsiktsvekkende" (s. 206, jfr. referat s. 205), er bemerkningen om at det ikke er "kirkens sak å foreskrive en tilsvarende fordeling (sc. av funksjoner og oppgaver som I forholdet mellom kjønnene går tilbake til skapelsen) for det borgerlige samfunn" (s. 15). Enhver som er noenlunde orientert i luthersk teologi og som leser denne bemerkning uten polemiske briller, vil allerede av språkbruken kunne se at den refererer seg til læren om de to regimenter, at det altså her bare dreier seg om en avvisning av de teokratiske "forskrifter" som den lutherske bekjennelse i prinsippet gjør opp med både vis-à-vis Rom (jfr. CA XXVIII) og overfor svermerne (jfr. Apol. XVI).
At dette er gått Ivar Asheim forbi, er allerede "oppsiktsvekkende" nok, og bedre blir det ikke når det gjelder hans behandling av det åndelige regimente, enda han synes å. ville opptre som spesielt sakkyndig i forståelsen av Conf. Augustanas kirkeartikler. Hva der angår det kirkelige embete, som i den foreliggende sammenheng står til debatt, lanserer han som dominerende synspunkt at "vi må skjelne mellom embetet i seg selv og embetets ytre form", i denne sammenheng da nærmest for å unngå den mindretallsvillfarelse at "embetsbærerens mannlighet medregnes i den guddommelige innstiftelse" av embetet (s. 204). Om denne distinksjon dreier en vesentlig del av hans argumentasjon seg, og den går da i hovedsaken ut på at bekjennelsens kirkeartikler plasserer ikke bare "embetets videre utformning i kirkehistoriens forløp", men også "den nytestamentlige utforming av embetet" i den adiaforon-kategori som noen av artiklene ganske riktig opererer med (s. 204 f., jfr. CA VII, XV og XXVIII). Det er det sannhetsmoment i dette at den siste av artiklene imot Rom hevder at den tradisjonelle geistlige trinndeling (gradus ministrorum, dvs, biskop, prest og diakon) er et adiaforon på linje med kirkelige seremonier etc. (jfr. CA XXVIII, 30). Men det finnes ellers ikke den ringeste antydning i disse artikler av en slik generell "plassering" av "embetets ytre form" I denne kategori. Det synes som om Ivar Asheim i likhet med flertallsuttalelsen her opererer med et rent funksjonelt embetsbegrep, som nok har en viss tilknytning i bekjennelsen, men som på ingen måte er fyldestgjørende.
I denne forbindelse virker det unektelig ganske "oppsiktsvekkende" at Ivar Asheim simpelthen ikke nevner den artikkel hvor bekjennelsen uttrykkelig gjør nettopp "embetets ytre form" til gjenstand for betraktning og da nettopp med sikte på. "embetsbæreren". I artikkelen om den geistlige stand" (De ordine ecclesiastico, jfr. Mollands oversettelse av uttrykket, i hans Den augsburgske bekjennelse, 1953, s. 27) heter det nemlig at "ingen bør lære offentlig eller forvalte sakramentene i kirken uten å være rettelig kalt" (nisi rite vocatus, CA XIV). På våre breddegrader har man undertiden forsøkt å redusere dette utsagn til blott og bar kirkerett, men det er en åpenbar misforståelse, for denne artikkel handler om noe som også de andre kirkeartikler i CA klart nok forutsetter, nemlig at det kirkelige embete ikke er bare en funksjon hvis "ytre form" man kan skalte og valte med etter ethvert lærdomsværs forgodtbefinnende, men at det her er tale om den grunnleggende "kirkelige ordning" (jfr. Leif Granes oversettelse av ordo etc., i hans Confessio Augustana, Oversættelse med noter, 1959, s, 127 ff.). At denne ordning gjøres til gjenstand for positiv bekjennelse, vitner om at reformasjonen betraktet den som trosanliggende, og dette beror igjen på at det kirkelige embete forutsettes innstiftet i og med apostolatet (jfr. CA XXVIII, 5 ff.), men dermed kommer vi igjen til spørsmålet om "embetsbærerens mannlighet".
2. Vi kan ikke her innlate oss på den moderne eksegeses forsøk på å redusere apostolatet til en kerygmatisk funksjon som først hos Lukas og i Pastoralbrevene er blitt gjort til institusjon. Selv om terminologien på det som på andre punkter enda ikke er avklaret i NT, og selv om det der enda ikke er utformet noen helt entydig kirke- og embetsteologi, fremgår det allerede av de eldste paulinske brev at Paulus faktisk fungerte som biskop for de menigheter han grunnla og som han visiterte på sine reiser. På noe forskjellig måte, men ut fra en felles intensjon viser Acta og Pastoralbrevene at det av det apostolat som også Paulus henregnet seg til ut fra et særskilt kall (jfr. 1.Kor. 15, 1-11 samt Gal. 1), på. overgangen til annen generasjon utkrystalliserte seg et kirkelig embete som visste seg kalt til å bære det kirkekonstituerende apostoliske budskap videre. At det her dreier seg om en "katoliseringsprosess" hvor en vesentlig charismatisk urkristendom ble transformert til kirkelig institusjon, hører til de moderne dogmekritiske teser som vår tids eksegese og systematikk har til felles med den liberale teologi. Beslektet med disse teser er også påstanden om at det urkristne "taleforbud" for kvinner som Paulus refererer til som almen-kristen forskrift, bare er uttrykk for at urkristendommen delte samtidens patriarkalske samfunnssyn og de dermed forbundne fordommer mot den "likestilling" som ellers skulle ligge i konsekvensen av evangeliet. Paulus viser i sine brev til at han som Jesus selv hadde en helt annen positiv vurdering av kvinnen både i ekteskap og menighet enn samtidens jødedom og hedenskap, men nettopp Paulus har samtidig gitt oss et særlig markant innblikk i de spesifikt teologiske forutsetninger for at Jesus bare valgte menn til apostler og at urkristendommen på linje med dette ikke kunne "tillate" at kvinner overtok den apostoliske lærefunksjon.
At det i dette stykke ikke er moderne eksegese og systematikk, men Paulus og urkristendommen som er "tidsbestemt", er det hittil ikke levert noe virkelig bevis for. Tvertom tør det som i dette blad nylig er fremlagt til saken på bakgrunn av apostelens rabbinske skolering og tilsvarende språkbruk (jfr. Sverre Aalen i L.K. nr. 4/1973, s. 83 ff. og nr. 8/1973, s, 207 ff.), ha vist at et slikt bevis aldri vil lykkes. Ivar Asheim for sin del presterer også i denne sammenheng det "oppsiktsvekkende" ved å fremstille motparten nærmest som en samling ignoranter som har innviklet seg i uløselige selvmotsigelser både eksegetisk og systematisk, mens han selv påtar seg endelig engang å vise vei ut av uføret. Meg søker han å arrestere på en bemerkning fra mitt "Dogmatisk grunnriss", hvor det om den såkalte "kefalé-ordning" heter at "de praktiske konsekvenser av et slikt prinsipp ikke er gitt en gang for alle" osv., noe som skal være "nesten ord til annet identisk med hva lærerrådsflertallet sier" (s. 205). Det av Asheim anførte sitat er i virkeligheten revet ut av sin sammenheng og blir dermed tillagt en helt annen betydning for det omstridte spørsmål enn den følgende konklusjon fra min side gir uttrykk for:"Annerledes blir det om det tas i betraktning at det her ikke bare er tale om et såkalt taleforbud, men om en generell reservasjon av det kirkelige embete for menn, slik det klart fremgår av i Tim. 2, 12. Det betyr nemlig at her er det to dogmatisk betingede hensyn som krysser hverandre, p.d.e.s. den med skapelsen gitte over- og underordning som bekreftes i den med Kristus gitte kefaléordning også på forløsningens plan, p.d.a.s. det av Kristus innstiftede embete som han selv faktisk reserverte for menn, noe Paulus gir den nærmere begrunnelse for ved nettopp i den sammenheng å kreve underordning fra kvinnens side, jfr. i Kor. 14, 34 og i Tim. 2, 11. Full mening blir det ikke i denne kombinasjon uten at det forutsettes som gitt at denne reservasjon går tilbake til Kristi innstiftelse av det kirkelige embete, at for så vidt omtalen av "Herrens bud" (1.Kor. 14, 37) nettopp sikter til dette. Om så er tilfelle, må det anses for gitt at ansvaret for nådemiddelforvaltningen står i en særstilling som en åndelig felttjeneste som av forskjellige grunner krever en spesifikt mannlig innsats, svarende til det forhold at Gud i Kristus er inkarnert ikke i en kvinnes, men i en manns skikkelse" (s. 93).
Den almene religionshistories myter kjenner til forskjell fra kristendommen også kvinnelige guder, og i de hedenske kulter og mysteriesamfunn i oldtiden var prestinner et kjent fenomen. Når begge deler var helt ukjent for kristendommen, berodde det åpenbart ikke på patriarkalske fordommer overtatt fra jødedommen, for disse var minst like utbredt på hedensk grunn. Kristendommen distanserte seg i så måte radikalt fra både jødedom og hedenskap, men den overtok fra GT en patriarkalsk grunnbetraktning, og denne svarer igjen til at Gud som skaper og historiens herre omtales med mannlige predikater. Dette kan ikke godt bero på at Gud selv er tenkt som mann, for kjønnsforskjellen er nå engang noe som hører skapningen til og kan derfor ikke tilskrives guddommen, som i de hedenske myter. Den mannlige predisering av Gud i GT og NT beror uten tvil på bestemte teologiske forutsetninger som også ligger til grunn for inkarnasjonen, det at Gud idet han i Kristus ble menneske, ikledde seg en manns skikkelse og derfor også som menneske kan betegnes som "Guds Sønn". At den inkarnerte ikke fremtrådte som "Guds datter", kan i det bibelske perspektiv ikke betraktes som noen tilfeldighet, men er uten tvil et nødvendig uttrykk for noe som Paulus bare glimtvis antyder når han sier at "enhver manns hode er Kristus, men kvinnens hode er mannen, og Kristi hode er Gud" (1.Kor. 11, 3, jfr. Ef. 5, 23). Til dette svarer igjen at Kristi gjerning som forløser med indre teologisk nødvendighet fremtrer som en manns gjerning idet han er "den annen Adam" (Rom. 5, 15 ff., jfr, i Kor. 15, 21 f.). Er tanken om den inkarnerte som kvinne i det bibelske perspektiv like meningsløs som de hedenske myter, da er også tanken om en kvinne på korset meningsløs under forløsningens synsvinkel. I det hele tatt vil ethvert tankeeksperiment i den retning automatisk forvandle teologien til mytologi. Skal det på kristendommens grunn kunne tales om en "annen Eva", da måtte dette sies om jomfru Maria, som i det kirkelige dogme endog kan betegnes som "Guds moder" (mater Dei), svarende til jomfrufødselen, en betegnelse også den lutherske kristologi har overtatt (jfr. Konk. form. art. VIII).
3. Først i dette perspektiv, som glimtvis belyses av bestemte utsagn hos Paulus, svarende til forløsningens mannlige karakter for så vidt angår Guds gjerning i Kristus, blir det også mulig å få en dypere teologisk forståelse av apostelens energiske kamp mot det korintiske svermeri når det gjaldt muligheten av å betro det apostoliske hyrde- og læreembete til kvinner (jfr. 1.Kor. 14, 34 ff.). En viss forkynnergjerning kunne etter Paulus betros kvinner med profetisk nådegave (jfr. 1.Kor. 11, 5), derimot ikke det egentlige læreembete som samtidig er et hyrdeembete (jfr, også i Tim. 2, 12, sml. den nU. tanke om Kristus som hyrden eller overhyrden, igjen en typisk mannlig funksjon overtatt fra GT). Han gir en trefoldig begrunnelse for dette: Ut fra det medskapte forhold mellom mann og kvinne ("loven"), videre ut fra den korrupsjon av dette forhold som gir seg av syndefallet, og endelig ut fra den restitusjon av samme forhold som er gitt i og med forløsningen i Kristus ("Herrens bud", jfr. Ef. 5, 23 ff.). De tre aspekter henger utvilsomt innbyrdes nøye sammen, og de korresponderer igjen med det som ovenfor er lest ut av det paulinske kefalé-synspunkt, sett i relasjon til inkarnasjon og forløsning. Om man sjalter alt dette ut som "tidsbestemt", blir følgen til sist bare den at både antropologi og ekklesiologi og til sist også kristologien prisgis en moderne mytologi, som kan kle seg i teologisk og filosofisk lærdom, men som ikke dermed blir virkelig teologi. Den tilsvarende "utvikling" som vi fra opplysningstiden har fått innenfor moderne teologi, rammer som en "skjebnens ironi" også de mer eller mindre velmente forsøk på så å si å omskolere teologen Paulus når det gjelder den angivelige "diskriminering" av kvinnen som - i virkeligheten uten noen som helst grunn - tilskrives ham. Vi har i dette blad sett tilsprang i den retning også fra MF-hold, særlig når det gjelder et sted som 1.Tim. 2, il ff. (jfr. Edvin Larsson i L.K. nr. 6/1973, s. 147 f.).
Hva igjen Ivar Asheim angår, da virker det til slutt igjen mildest talt "oppsiktsvekkende" når han mener å kunne ramme motparten med det forhold at kvinner idag har sete i menighets- og bispedømmeråd eller i misjonsstyrer og generalforsamlinger og endog kan tenkes å komme i flertall der (jfr. s. 206 f.). At et slikt problem kan synes aktuelt for en lavkirkelig biblisisme som hverken har kirke- eller embetssyn i lutherdommens forstand, kan en saktens til nød forstå, men hva slike ytringer av moderne demokrati på kirkens grunn har med spørsmålet om kvinnelige prester å gjøre, er virkelig ikke godt å innse, Det tør være en kjent sak at det her dreier seg om moderne fenomener som hverken urkristendommen eller reformasjonen kjente noe til, hvilket ikke behøver å utelukke at de kan ha sin relative berettigelse i en mer perifer administrativ sammenheng. Til kirkelig problem blir slike ting først for alvor når man som idag tar fatt på å demokratisere bort selve hyrde- og læreembetet og dermed å redusere det bekjennelsen kaller "den geistlige stand" eller "den kirkelige ordning" (CA XIV), til en samling menighetsfunksjonærer på linje med diakon, klokker og kirketjener m. m, Da er det all mulig grunn til å reagere på modernismen, men reaksjonen må da også omfatte den moderne farsott som går ut på å åpne det kirkelige embete for kvinner, enda det etter NT og hele den kirkelige tradisjon skal være reservert for menn, Ivar Asheim snur her saken på hodet ved innledningsvis å gjøre kvinneprestspørsmålet til noe "perifert" (s. 203), enda det faktisk berører selve sentrum i ovennevnte ordning og derfor også griper inn i den ordinasjonspraksis som like fra apostolisk tid har dannet vern om ordningen. Denne helt selvfølgelige orientering av problemet søker Asheim liksom intetanende å fremstille som en falsk "innsnevring av synsfeltet" (s. 206), og attpå gjør han til slutt veldig vesen av noe som i motsetning til kvinneprestspørsmålet virkelig er et adiaforon, nemlig den geistlige trinndeling o. lign. som hos oss idag er forbundet med ordinasjonen (jfr. s. 207). Til oppklaring av denne forveksling av kirkerett og embetsteologi får jeg her bare henvise til Peter Brunner i det av meg redigerte skrift "Kvinnelige prester - hvorfor ikke?" (1981).
Statsmaktenes innblanding i spørsmålet om såkalte kvinnelige prester finner Ivar Asheim beklagelig (jfr. s. 203), men han overser også i den forbindelse hva saken egentlig gjelder, enda hans adiaforon-problematikk skulle legge det nær for hånden om den ikke var så mislykket. Sett at spørsmålet i seg selv var et adiaforon, da sier en gammel kirkelig grunnsetning som igjen går tilbake til Paulus, at et adiaforon opphører med å være det så snart løsningen på en tilsvarende konflikt påtvinges kirken utenfra (jfr. Konk.form. art X). Hvor statsmakten griper inn og dikterer en løsning ut fra en fremmed ideologi, der har vi å gjøre med det apokalyptiske fenomen som NT går under betegnelsen "dyrets merke" (Apok. 13, 16 f.), et billedlig uttrykk for det å gjøre urett til rett med loven i hånd. I analogi med "utviklingen" i våre naboland vil vi etter alt å dømme også hos oss ganske raskt komme dithen at kirkens høyeste embete reserveres for dem som respekterer en ideologisk betinget "reform" påtvunget kirken ved "norsk lov". Denne illevarslende tone har lenge vært fremme i norsk presse, og den blir sannelig ikke mindre illevarslende om de teologer og kirkemenn som her stiller seg til rådighet for et statskirkelig tyranni, får følge av et flertall ved MF, heller ikke om man som Ivar Asheim søker å spille rollen som konsiliant formidler. På det moralske plan har vi i det siste fått en like illevarslende analogi når det gjelder det åpenlyse brudd på Guds bud som kalles "fri abort", og da igjen når det gjelder embeter og stillinger som staten har hånd om, i det ene som det annet tilfelle gjelder et umiskjennelig vestigia terrent.
Leiv Aalen
Replikk til Leiv Aalen av Ivar Asheim:
LK 12/73, s. 326-329.
Enda en gang embetssyn og skaperordning
Leiv Aalens svar til meg i LK 10, s. 265 ff. kan bare bekrefte mitt inntrykk av mindretallsuttalelsen: at dens begrensning av taleforbudets og underordningsprinsippets rekkevidde eksegetisk som dogmatisk er helt vilkårlig.
1. Som forklaring på at mindretallet ikke vil gjøre gjeldende underordningsprinsippet for det borgerlige samfunn henviser Leiv Aalen til toregimentslæren. Intensjonen skal være å unngå teokratiske forskrifter. Denne forklaring er meget lite overbevisende. Én ting er å gi teokratiske forskrifter, en annen å forkynne en skaperordnings gyldighet for samfunnslivet. Det siste hører med til lovens første bruk som toregimentslæren ikke dispenserer kirken fra. Slik mindretallsuttalelsen her er formulert og innenfor rammen av dens premisser, kan den vanskelig forstås anderledes enn at man m. h. t. kjønnsrolleproblematikken i det moderne samfunn har latt forkynnelsen av loven i dens første bruk falle.
At man gjør et unntak for familielivets vedkommende, gjør ikke Leiv Aalens forklaring mer plausibel. Familien regnes jo etter luthersk syn som en ordning under det verdslige regimente. Må kirken for å unngå en sammenblanding av regimentene la være å uttale seg om kjønnsrollefordelingen i det verdslige regimentes område, så må den følgelig i så måte også tie om familielivet. Til mindretallets mange inkonsekvenser hører at dette vil det imidlertid ikke gjøre. Underordningsprinsippet skal, ifølge mindretallet, gjøres gjeldende for familielivets og menighetslivets vedkommende, men ikke for samfunnet forøvrig...
2. Som en ytterligere inkonsekvens kommer så at mindretallet i virkeligheten heller ikke vil gjøre underordningsprinsippet gjeldende uavkortet i det åndelige regimente. Dette bekreftes med klare ord av Leiv Aalen. Mindretallets uttalelse talte om menigheten, men appliserte tingene bare på embetet, uten at denne begrensning ble begrunnet. Leiv Aalen gir nå en begrunnelse, nemlig den at embetet utgjør noe sentralt I den kirkelige ordning, mens menighets- og bispedømmeråd, misjonsstyrer og generalforsamlinger er noe perifert ("kan ha sin relative berettigelse i en mer perifer administrativ sammenheng", s. 269).
Hva Leiv Aalen sier, er altså at det rekker om man overholder en skaperordning i sentrale spørsmål. I perifere spørsmål er dette ikke nødvendig. Det forekommer meg at han dermed innfører et meget tvilsomt tenkesett i sosialetikken. Det turde være overflødig å antyde hvilke konsekvenser et slikt tenkesett ville kunne medføre på etikkens forskjellige felter dersom det ble allment akseptert. Nettopp troskap i de små ting regnes forøvrig vanligvis som kjennetegn på etisk troverdighet.
En sak for seg er hvorvidt Leiv Aalens karakteristikk av rådenes, styrenes og generalforsamlingenes betydning svarer til den kirkelige virkelighet i vårt land. Noen hver vil vel lese menighetsrådsloven noe annerledes enn Leiv Aalen gjør i det ovenfor anførte sitat. At våre kristelige organisasjoner skulle ville holde sin virksomhet for noe penrifert i forhold til den kristne menighets oppgave I denne verden, er vel lite sannsynlig. Det har heller ikke vært vanlig å omtale dem på denne måte ved MF. Nei, skal underordningsprinsippet gjelde i menigheten, som mindretallet sier (LK 1, 1973, s. 14), da må det gjennomføres også i kirkens rådsstruktur og i de kristelige organisasjoner.
3. Leiv Aalens svar turde ha gjort det helt klart at jeg ikke fortegnet mindretallets resonnement når jeg fremstillet det som en trinnvis innsnevring av synsfeltet inntil omtrent ingenting er igjen av de prinsipper man utgikk fra: prinsippene om at kvinnen skal tie i forsamlingen og at hun skal underordne seg under mannen. Ble disse prinsipper gjennomført i full konsekvens, ville både samfunnets og kirkens ansikt i ganske vesentlig grad preges av dette. Mindre kunne det heller ikke bli snakk om dersom man i alvor skulle kunne tale om en synliggjøring av et skapelsesmessig grunnforhold. Av alle ting å bruke kirkens embete, som i samfunnsmålestokk bare er aktuelt for et forsvinnende lite mindretall av borgerne, til å synliggjøre et skapelsesmessig grunnforhold mellom kvinne og mann som man forøvrig stilltiende lar bortfalle for så å si hele skapelsens område, forekommer meg å være såre lite meningsfullt. Jeg slutter meg til Edvin Larsson (LK 9, s. 241 f.) når han karakteriserer mindretallets bibeltroskap på dette punkt som en "symbolsk rest".
Etter min mening demonstrerer mindretallets problemer med å gjennomføre sitt resonnement bare at selve utgangspunktet er galt. Mindretallets bibeltolking er gal i ansatsen, derfor lander man i dette uføret.
4. Leiv Aalen mener at jeg har sitert ham på en misvisende måte hva angår det såkalte "kefalé-prinsipp" i 1.Kor. 11, og anfører fortsettelsen av sitatet for å vise dette. Hva fortsettelsen viser, er at Leiv Aalen har tilleggsargumenter som leder til en negativ sluttkonklusjon m. h. t. kvinneprestspørsmålet, hva jeg selvfølgelig har vært helt på det rene med og aldri benektet. Derimot viser den ikke at jeg har tatt feil i den påstand at Leiv Aalen systematisk sett står på nøyaktig samme standpunkt som lærerrådsflertallet i den henseende at også han holder det for uomgjengelig at man som systematiker for enhver ny historisk situasjon vurderer hvordan skaperordningene skal konkretiseres - skaperordningenes konkretisering er ikke avgjort en gang for alle med den nytestamentlige konkretisering av dem.
Om jeg nå også medtar de linjer som går umiddelbart forut for det utsagn jeg refererte i mitt første innlegg, skulle dette bli helt klart. Det heter her: "Dermed er det gitt at det på bakgrunn av bekjennelsen ikke lar seg gjøre å fastholde det omtalte taleforbud ut fra en rent biblisistisk betraktningsmåte, for bekjennelsen hevder klart nok at f. eks. aposteldekretets forbud mot blodmat ikke har noen blivende gyldighet og for så vidt er tidsbestemt ... og det samme gjelder altså påbudet om kvinners hodebedekning, uansett den dermed forbundne begrunnelse. Det kan ikke godt bety at nevnte kefalé-prinsipp dermed fraskrives teologisk gyldighet, men derimot er det dermed gitt at de praktiske konsekvenser av et slikt prinsipp ikke er gitt en gang for alle, men må vurderes og bestemmes på ny ut fra de til enhver tid gitte forhold. Ut fra en slik vurdering betrakter Karl Barth taleforbudet som en tidsbestemt konsekvens av kefalé-prinsippet, og dersom det bare dreide seg om "loven" eller skaperordningen... ville det neppe la seg høre å la et slikt forbud gjelde som uttrykk for "evangeliets blivende vilje", etter som de praktiske konsekvenser kan variere etter skiftende forhold" (Dogmatisk grunnriss s. 93).
I dette sitatet gjenfinner vi ikke så lite av det som lærerrådsflertallet er blitt kritisert for. Også Leiv Aalen taler om tidsbestemte forskrifter i NT, han kritiserer anvendelsen av et biblisistisk argumentasjonssett, han inntar en vurderende holdning til skaperordningenes konkretisering i den aktuelle situasjon. Dette ligger jo helt på linje med det som Sverre Aalen har rettet et voldsomt skyts imot i LK 4, s. 83-89 og LK 9, s. 207 f., en anklage som munner ut I at mindretallet bryter med Skriftens autoritet. For Sverre Aalen er saken nettopp avgjort med NT's konkretisering av skaperordningen som ingen må stille spørsmålstegn ved.
Legger man til at Leiv Aalen om det han kaller "det apostolske forbud mot kvinnelige forkynnere" sier at det "er vel ikke godt å avgjøre ad eksegetisk vei" hvorvidt dette "går tilbake til et "Herrens bud" (Dogmatisk grunnriss s. 92), mens Sverre Aalen anser saken for eksegetisk avgjort og begrunner sine anklager for manglende skrifttroskap hos flertallets representanter bl. a. med at de ikke vil akseptere dette, så må man vel kunne fastholde adjektivet "oppsiktsvekkende". Og når Sverre Aalen så nå endelig (LK 4, s. 88 f. og Ung teologi 1, 1973, s. 42 kommer til at det i kefaléteksten 1.Kor 11 ikke er tale om underordning I det hele tatt, mens det jo er denne teksten underordningsprinsippet mer enn noe annet henger på hos Leiv Aalen, så er forvirringen blitt fullstendig. Mindretallets representanter hjelper hverandre ved gjensidig å sage av de grener de sitter på.
En gren bør man beholde (om man ikke som C. Fr. Wisløff vil si at man slutter seg til mindretallsuttalelsen "i hovedsak og i konklusjon" og dermed unngår å måtte gi regnskap for hvordan man begrunner sitt standpunkt). Men da får man bli enig om hvilken gren dette skulle bli. Det spørs om ikke den som Leiv Aalen deler med flertallet, når det kommer til stykke likevel er den beste: at man i hver ny historisk situasjon på ny må vurdere konkretiseringen av de bibelske skaperordninger. Men kommer man selv ikke forbi en vurderende holdning, så bør man uttale seg i noe mer forsiktige ordelag om de vurderinger som andre foretar etter beste overbevisning og på grunnlag av de samme kilder.
5. Hva angår Leiv Aalens tolkning av mitt embetssyn, skal jeg avslutningsvis få si at jeg ikke vedkjenner meg et rent funksjonalt embetsbegrep. Dette mente jeg å ha markert i mitt innlegg ved å si at embetet med rette kan betegnes som en "institusjon" (LK 8, s. 204). Jeg er selvfølgelig også oppmerksom på CA 14, som jeg på ingen måte holder for en betydningsløs artikkel. Tvert om hadde jeg bl. a. også denne artikkel for øye når jeg tolket CA 5 derhen at Gud har villet at det i kirken skal være en "fast og ordnet" nådemiddelforvaltning. Uten en kallsordning vil nådemiddelforvaltningen bli tilfeldig og ustabil. Men å "instituere" noe, vil ikke bare si å sette funksjoner i gang som siden får regulere seg selv. Å "instituere" noe vil si å forordne at noe skal være. Guds instituering av en fast nådemiddelforvaltning fremtrer for menigheten som et bud om å kalle nådemiddelforvaltere og å sørge for at forvaltningen kan skje med orden og uten tilfeldigheter. Det går således en rett linje fra den tese at embetet er en institusjon til den tese at det må være en kallsordning i kirken, fra CA 5 til CA 14.
Men en ting er at kirken må ha en kallsordning, en annen ting hvordan denne kallsordning må være, og en tredje ting hvordan den person må være som kan kalles. At kirken må ha en kallsordning betyr så langt fra at en bestemt kallsordning og dermed et moment som hører med til det jeg kalte "embetets ytre form", er med i selve den guddommelige innstiftelse. Her synes jeg Leiv Aalen blander tingene sammen, så meget mer som han dertil går like fra kallsordningen til spørsmålet om embetsbærerens person. Det er alt annet enn innlysende at det forhold at presten bør være rettelig kallet er ensbetydende med at han må være mann. Til et kvinneprestforbud kommer man ikke fra CA 14 uten å innføre et mellomledd, og alt blir da hengende på dette mellomleddet. Dette tilslører Leiv Aalen med et uklart resonnement (s. 266).
Hva mellomleddet, den utslagsgivende faktor, er hos Leiv Aalen selv, blir likevel tydelig uten at han sier det. Det er det forhold at Jesus bare kalte menn til apostler. Dette argument blir tungen på vektskålen både i "Dogmatisk grunnriss" (s. 93) og nå også i innlegget i LK 10. - Et slikt argumentum e silentio er det vanskelig å tillegge noensomhelst vekt. Med argumenta e silentio kan nær sagt hvasomhelst begrunnes. Den spekulative mannlighetsfilosofi Leiv Aalen støtter opp under argumentet med, vil jeg helst avstå fra å kommentere. ("forløsningens mannlige karakter" etc., LK 10, s. 267).
CA 14 sier ikke mer enn at tingene bør gå for seg med orden i kirken, hvilket jo nettopp flertallsuttalelsen hele veien har gjort til et hovedsynspunkt. På bekjennelsens grunn kommer man ikke lenger enn til å si at embetet er innstiftet av Gud for at vi skal komme til tro, at dets ordning er overlatt til menighetene skjønn, og at dets gyldighet er uavhengig av embetsbærerens personlige kvaliteter inklusive kjønnet.
Ivar Asheim.
Sluttord til Ivar Asheim fra Leiv Aalen:
LK 14/73, s. 379-380.
Hva saken gjelder
1. I sitt siste innlegg om kvinneprestspørsmålet forfølger Ivar Asheim intensjonen fra forrige gang ved å la det munne ut i åpenlys harselas med motparten, bygget på åpenbare misforståelser, den ene verre enn den annen (jfr. LK nr. 12/ 1973, s. 326 ff.). Den verste går igjen i det gjentatte forsøk på å ta det før anførte avsnitt fra mitt "Dogmatisk grunnriss" til inntekt for flertallsuttalelsen fra MF. Asheim har oppfattet det som om det vesentlig handler om "skaperordningens konkretisering" relativt uavhengig av NT. Han oppnår derved å gi det utseende av at jeg så å si befinner meg på vill flukt fra de dermed gitte hermenevtiske synsmåter i retning av "tilleggsargumenter som leder til en negativ sluttkonklusjon" (s. 327 f.). Det virkelige forhold er at jeg i den anførte sammenheng ikke taler generelt om skaperordninger, men derimot om "visse apostoliske påbud eller forbud" som CA XXVIII betrakter som tidsbestemte adiafora, og det spørsmål jeg drøfter, er så om det apostoliske "taleforbud" for kvinner faller under denne kategori. All den stund adiafora-problemet etter NT bare er ett blant flere synsmåter som her kommer i betraktning, er det simpelthen meningsløst å tale om "tilleggsargumenter" når andre momenter fra NT tilskrives avgjørende betydning i negativ retning.
2. Skal det først tales om vilkårlig "innsnevring av synsfeltet" (Asheim s. 327, jfr. s. 205 ff.), da rammer denne anklage fremfor alt anklageren selv, som rir på "skaperordningenes konkretisering" som det ene avgjørende og knapt nok vil høre snakk om annet uten som uttrykk for håpløs "inkonsekvens" og tåpelig "forvirring". Til dette formål kjører han opp med grove misforståelser når det gjelder forholdet mellom eksegese og systematikk hos mindretallet ved MF. Sverre Aalen skal således ha "rettet et voldsomt skyts" mot de hermenevtiske synsmåter som jeg har til felles med flertallet (jfr. s. 328). Det virkelige forhold er igjen bare at skytset er rettet mot flertallets mislykte forsøk på å ta disse synsmåter til inntekt for det sesam som Asheim kaller "skaperordningenes konkretisering", som om det her bare var tale om dette. Videre skal systematikeren (L. Aa.) ha stilt seg skeptisk til den forståelse av "Herrens bud" som eksegeten (Sv. Aa.) anser for "eksegetisk avgjort" (s. 328). Til dette er bare å si at min skepsis på det punkt stammer fra grunnrisset av 1965, som ble til i begynnelsen av sekstiårene, og at jeg i mellomtiden har latt meg overbevise av eksegetens banebrytende innsats for å klargjøre meningen med de omstridte paulinske utsagn, noe jeg klart nok antydet allerede i mitt første innlegg (jfr. s. 267). Mer verdt er heller ikke påstanden om forskjellig tolkning av 1.Kor. 11, for i det anførte utsagn fra Ung Teologi h. 1/1973, s. 42 fastholder Sv. Aa. den tradisjonelle forståelse av stedet som "riktig", bare orientert ut fra en nyere hypotese fra eksegeten Schlier.
3. For øvrig dreier det seg til sist ikke om varierende eksegetiske hypoteser, men om det som etter hele den apostoliske og kirkelige tradisjon fortsatt må sies å stå urokkelig fast, nemlig at kirkens hyrde- og læreembete etter sin sentrale funksjon er reservert for menn. Til Asheims misforståelser hører også at jeg skal ha fraskrevet de frivillige organisasjoner andel i dette sentrum. Det virkelige forhold er igjen bare at jeg har tilskrevet en demokratiserende problematikk på det hold en tilsvarende forvirring i spørsmålet om sentrum og periferi som den Asheim selv og moderne kirkelig demokratisme er beheftet med. I den foreliggende sak er det fortsatt bare tale om hvem som skal inneha ovennevnte sentrale funksjon, hverken mer eller mindre, men i den utstrekning kirken våger å fastholde sin apostoliske tradisjon i den sak mot tidsånden av idag, avlegger den et slående og forargelsevekkende vitnesbyrd også om det rettmessige i Bibelens patriarkalske grunnbetraktning i sin alminnelighet, uten å innlate seg på noen teokratiske forskrifter.*) Prøvestenen på bibeltroskap i det stykke er og blir om man fastholder det paulinske kefalé-synspunkt både når det gjelder skapelse og forløsning, og det er her tilhengerne av såkalte kvinnelige prester uvegerlig havner i heresiet, for å si det med Peter Brunner.**)
Leiv Aalen
*) Jfr. Gabriel Skagestad: Livets lov i kirke og samfunn, Oslo 1953, som med rette påpeker at "livets grunnlov ved sin egen tyngde (vil) regulere disse forhold" (s. 55), m.a.o. at lovens 3. bruk i det stykke virker av seg selv, sml. P. Brunner nedenfor.
* *) Jfr. Kvinnelige prester - hvorfor ikke?, Oslo 1961, s. 189 ff., smlgn. John Reumann: What in Scripture Speaks to the Ordination of Women?, i CTM (ny rekke av Concordia Theol. Monthly) nr. 1/1973, s. 5 ff., som gjør utførlig rede for debatten i engelsk- og tysktalende sammenheng og som selv avskriver det paulinske kefalé-synspunkt som tidsbestemt på linje med samtlige meningsfeller.
Uttalelse fra Prestelaget for Bibel og Bekjennelse:
LK 7/73, s. 179-180.
Spørsmålet om kvinnelige prester
I anledning av uttalelsene fra Menighetsfakultetets læreråd om kvinnelig prestetjeneste, vil styret for FBB uttale følgende:
Vi deler i denne sak helt ut mindretallets syn og holder fast ved den apostoliske tradisjon som vi også finner bevitnet i den Hellige Skrift, ja i Herrens eget bud.
Den bibelske skapelsesteologi slik vi finner den klarest utformet i Paulus' brever med anvendelse på det kristne liv i hjem og menighet, danner bakgrunnen for hele urkirkens praksis på dette område.
En enkel og endefram forståelse av 1.Kor. 14, 33 ff. viser at Paulus her overfor menigheten i Korint understreker denne felleskirkelige praksis, begrunnet i den bibelske skapelsesteologi (henv. til loven) og Herrens eget bud. Denne begrunnelse viser at det ikke bare kan dreie seg om ro og orden under gudstjenesten til menighetens oppbyggelse, men om et forhold av prinsipiell betydning. Ellers ville det ikke være nødvendig å føre inn den bibelske skapelsesteologi eller endog henvisningen til Herrens eget bud. Denne oppfatning støttes også av det parallelle utsagn i 1.Tim. 2, 11 f.
Etter sammenhengen må det her dreie seg om den offentlige forkynnelse av Guds ord i menighetens forsamling, det offentlige hyrde- og læreembete som vår presteordinasjon innvier til. At det ikke er Paulus' mening at kvinner ikke skal kunne bære frem et budskap under gudstjenesten, ser vi av 1.Kor. 11, 5. Det er hyrde- og læreembetets åndelige ledelse av menigheten det er tale om, det embete som omtales i vår bekjennelse som innstiftet av Gud til evangeliets forkynnelse og sakramentenes forvaltning, das Predigtamt, som den tyske tekst sier. Aug. V.
Når flertallet i sin redegjørelse mener at det ville være et tillegg til bekjennelsen om man hevder at dette embete skulle være forbeholdt menn, så virker det meget søkt. Man vil da vel ikke mene at dette skulle vært nevnt i denne sammenheng, og forøvrig skulle det være tilstrekkelig å henvise til at Luther som jo også godkjente Augustana, allikevel uttalte seg mot kvinnelige prester. Ellers synes det uklart hvordan flertallet overhodet oppfatter det kirkelige embete som vår ordinasjon innvier til, idet man bare taler om forskjellige tjenester.
Når flertallet videre argumenterer med at vi ikke kjenner oss bundet av Paulus' forskrift om at kvinnene skal bære slør under gudstjenesten, selv om dette også er begrunnet i skapelsesordningen, så er det dertil å bemerke at sløret bare er et tegn på denne ordning. Dette tegn er tidsbestemt ut fra datidens skikk, men om tegnet ikke finnes, så oppheves ikke ordningen. Det kan aldri ha vært Paulus' mening at man skulle innføre et sånt tegn der hvor dette ikke var. Kfr. hertil Aug. 28.
Den skapelsesteologi som vi finner i Bibelen, verner om forholdet mellom mann og kvinne, og begges egenart. Vi er alle en i Kristus Jesus, (Gal. 3, 28) den ene er ikke noe fremfor den andre, (1.Kor. 11, 11 f.) men vi er forskjellige og har forskjellig embete eller tjeneste. Det er tjenesten som er siktepunktet for begge parter, og derfor er det heller ikke på noen måte tale om at mannen skal herske over kvinnen. Hans forbilde er Kristi tjeneste for menigheten.
Flertallet har nok nevnt denne skapelsesordning, men vi finner det som en avgjørende svakhet at de ikke har gjort bruk av den i sin eksegetiske og teologiske behandling av spørsmålet eller utfoldet hva den innebærer.
Vi tror at vi også her gjør vel i å holde oss til Guds ord, som kanskje nettopp i dag har noe vesentlig å si oss om denne sak - til gagn for alle parter.
Vi kjenner oss forvisset om at også flertallet ønsker å stå på Skriftens og bekjennelsens grunn, og vi må da bare få lov til inntrengende å be dem overveie denne sak enda en gang.
Det er fremfor alle ting nødvendig at det ikke blir uklarhet om kirkens troskap mot den Hellige Skrift. Den er vår kilde og vårt liv i alle ting.
Vi håper derfor inderlig at man ikke i den nåværende situasjon foretar noen forandring i fakultetets praksis, men at vi kan bevare enheten og freden i kirken.
For styret i Prestelaget for Bibel og Bekjennelse.
Håkon Haus
formann.