Den lutherske kirke og vår tids liturgiske bevegelse

FBB-BAKGRUNNSSTOFF:

Fra TTK 1/1949, s. 24-33. (Oversatt av Olav Moe).

Hermann Sasse:

DEN LUTHERSKE KIRKE OG VÅR TIDS LITURGISKE BEVEGELSE

La meg få lov til å begynne med noen historiske bemerkninger. Vår tids liturgiske bevegelse er en bevegelse som går gjennom hele kristenheten, ja kan hende gjennom hele menneskeheten. Det er vel i hvert fall ikke tilfeldig at den moderne verdens store politiske bevegelser som har opptrådt med totalitære fordringer - kommunismen, fascismen og nasjonalsosialismen -, utbrer sine teorier ved hjelp av verdslige kultusformer. Lenin- og Stalin-kultusen i Sovjetrussland med de kjempemessige bilder av disse "helgener" - et surrogat for ikonerne som det synes heller ikke den marxistiske russer kan være foruten -, Mussolini- og Hitler-kultusen i Italia og Tyskland med sin frelsertro, sine helgener som ble æret med legender og bilder, sine martyrgraver og prosesjoner, sitt politiske "kirkeår" som i kalenderne trådte isteden for det kristne kirkeår, det er bare et par raskt henkastede eksempler på noe som foregår i den moderne menneskehet og som kunne fortjene en grundig undersøkelse. I Tyskland er denne kultus gått så langt at den til og med har etterlignet de kristne sakramenter. Og det beviser at de sjeler som hadde mistet den kristne tro og kirkens liturgi, søkte et surrogat for det de tapte. Det dreier seg her om noe som etter sakkyndige misjonærers beretning også viser seg i andre religioner, om noe som foregår i vår sekulariserte tids religionshistorie: En i gudløshet og nihilisme sunken verden leter etter det guddommelige og hellige! Og vi kristne har lov til i denne leting å høre menneskesjelens skrik etter sin virkelige frelser, enten man har tapt ham eller man ennå ikke har funnet ham, skriket etter Kristus og hans kirke. Og kan hende det ikke finnes noe som kan kalle kirken til besinnelse på seg selv og dermed til bot, således som den kjensgjerning at dens gudstjeneste slett ikke gjør noe inntrykk mer på utallige mennesker.

Derfor er den liturgiske bevegelse en søken og et spørsmål etter kirken.

Allerede i det 19. århundre vokste det fram en fornyelse av liturgien fra det veldige spørsmål etter kirken som etter Napoleonskrigenes slutt i over en menneskealder holdt kristenheten av alle konfesjoner i ånde. At den i opplysningstiden forfalne lutherske liturgi ble gjenopplivet i det lutherske Tysklands diakonissehus - helt fra Det nye testamentes tid hører jo liturgi og diakoni nær sammen - framfor alt i Neuendettelsau under Wilhelm Löhe, at det liturgiske liv ble fornyet i Englands kirke etter dens fornyelse ved traktarianismen, at det av kampen mot restene av den liturgiske gallikanisme vokste fram et strengt romersk arbeid ved abbed Guéranger i Solesmes hvis "Liturgiske år" ble det første og grunnleggende verk innen den liturgiske bevegelse i den moderne katolisisme: Alle disse foreteelser, hvortil der kunne føyes enda mange paralleler fra den østlige og vestlige kristenhet, viser den inderlige sammenheng mellom ekkiesiolog og liturgisk bevegelse. I samme retning peker erfaringene fra den første verdenskrig. Den liturgiske bevegelse som da vokste fram i den romerske katolisisme av en dobbelt rot: Reformen av kirkesangen ved Pius X og den vitenskapelige utforskning av liturgien ved benediktinerne i Maria Laach (Ildefons Herwegen, Odo Casel) og som hadde sine paralleller i de for øvrig meget ubetydelige høykirkelige bevegelser i Tyskland og endog i Sveits og Skottlands reformerte kirker, ville gi et svar på det store spørsmål om kirken. Etter at Vaticanum hadde begynt med å bygge opp det dogme om kirken som jo ennå ikke er fullendt, ble det gitt et overmåte virkningsfullt praktisk svar i den liturgiske bevegelse. Kirke er der hvor de kristentroendes menighet samler seg om Herrens bord som ecclesia orans. Der hvor Herrens legeme blir mottatt med munnen i alterens sakramente, er kirken som corpus Christi. Alt hva den romerske kirke siden har opplevd av fornyelse, utspringer fra realiseringen av denne. De katolske akademikere i Tyskland og Frankrike, de jevne arbeidere i Ruhr-distriktet og bøndene i Tyrol ble ved en dertil egnet litteratur oppdradd til denne forståelse av kirken som ecclesia orans. I de kirkefremmede arbeiderkvarterer i Wien og Paris, formodentlig også i Amerikas kjempebyer hvor menneskesjelen er ensommere enn i Saharaørkenen, blir den tanke praktisert: Nytt sant fellesskap, ekte communio mellom mennesker vokser fram av den hellige kommunion.

Dette er imidlertid en urkristelig, bibelsk tanke. Den romerske kirke av i dag lever ikke av sin verdenspolitikk ikke av Fatima-undrene eller andre mirakler, ikke av sin betydelige teologi og av de nye Maria-dogmer som til dens egne teologers forferdelse forberedes av kurien. Den lever trass i alt dette, trass i alt det ukristelige og antikristelige som finner sted i den, av den rest av urkristelig arvegods som den eier i sin liturgi og alltid på ny forstår å levendegjøre. Den lever av den dype sannhet om Kristi realpræsens i alterens sakrament, og det hører til de mest bemerkelsesverdige tidens tegn at den i dag søker å stille i midtpunktet av sitt åndelige liv det som Luther en gang har fastholdt som kristelig-bibelsk arv like over for svermerne og Zwingli.

Men dermed er den liturgiske bevegelse innen den moderne katolisisme kommet inn i en dyp krise. Den er visstnok ikke blitt forbudt, men underkastet den biskoppelige ledelse og dermed stillstand. Den gjelder visstnok ikke for å være hæretisk, men den er av Rom ikke med urette siktet for å nære hæretiske tilbøyeligheter. En av grunnene til det var at den trengte tilbake de senere former og utvekstene i den katolske kultus, endog rosenkransbønnen, til beste for den oldkirkelige og urkristelige nattverdgudstjeneste. Ved messen ble tanken om det menneskelige offer vel ikke oppgitt, men dog antydet så sterkt at man kom solus Christus, sola gratia meget nær. Liksom det går ved all besinnelse på kirkens vesen og gudstjenestens vesen, ble man ført inn på reformasjonen. Slik forklares den kjensgjerning at ikke bare Johann Sebastian Bach, men endog Luther har holdt sitt inntog i Tysklands katolske kirker. En katolsk salmebok uten Luthers store julesalme "Du være lovet Jesus Krist", er neppe mer tenkelig i Tyskland. Og hvorfor ikke? Luthers høytidssalmer og Philip Nicolais store salmer ble av oratorianeren Felix Messerschmid i hans skrift "Liturgie und Gemeinde" (1939) betegnet som det absolutt uoppnådde forbilde på en virkelig kirkesalme! Hva der fører til denne dom, er det faktum at de store kjensgjerninger i den guddommelige åpenbaring her uten å trekke noe fra eller å legge noe til blir bekjent, bedt, sunget av ecclesia orans magno consensu. Naturligvis er det også kirkespråkets problem som herunder spiller inn. Kan vel menigheten "be messen istedenfor å bare be i messen" - for å sitere et ord av Pius X (der var dog da kanskje tale om å synge, ikke om å be) - når den slett ikke forstår hva der bes ved alteret? Er det ikke et kummerlig surrogat når en forbeder byr en tysk oversettelse av den latinske tekst samtidig med prestens ord så at der egentlig - for å tale med en bekjent katolsk teolog - holdes to synkroniserte messer av hvilke den annen, den tyske, egentlig ikke er noen. Når man bebreider Bonifacius at han unnlot det som Methodius og Cyrill gjorde for de slaviske folk, nemlig å skape et tysk kirkespråk og dermed å gi Tyskland messen på morsmålet, slik som goterne alt hadde den, blir man uunngåelig minnet om Luthers betydning for liturgiens historie.

Det var Luther som innhentet det som var forsømt i Tysklands misjonshistorie og gav det tyske folk den tyske messe. Hans liturgiske skapning, den gamle lutherske kirkes messe, kaller den alt siterte katolske Messerschmid, "det første alvorlige forsøk, foretatt med enestående språklige og musikalske krefter, på å skape en tysk folkeliturgi, og dermed å bygge bro over den avstand som siden kristianiseringen bestod mellom det tyske folk og liturgien". Men på denne liturgi beror reformasjonens seiersgang. "En må, så mener den samme teolog, av beretningen ha fått en anelse om denne gudstjenestes uhørte livsfriskhet, om den kraftfulle religiøse grepethet hvormed den ble feiret av menigheten som jo nyss bare hadde vært stumme tilhørere i kirken." Om reformasjonens salmer har "jesuittiske vitner foreskrevet at de har tilført den nye lære flere troende enn all preken og annen verving". Men at dette ikke bare har gjeldt Tyskland og Luthers geniale personlighet, framgår av den kjensgjerning at vi kan konstatere det samme overalt der hvor den lutherske reformasjon trengte fram. Tydeligst ser vi det i de skandinaviske land. Der hvor det rene evangelium kommer, vekkes den sanne kirkes store liturgi til liv. Og alltid når man spør etter den ekte liturgi, støter man på spørsmålet om evangeliet. Her ligger den dypere grunn til at den romerske kirke gjennom den liturgiske bevegelse er blitt stilt foran reformasjonens problem. Man er i Rom i dag meget opptatt av spørsmålet om ikke det tyske og det engelske språk kan og må tilkjennes rang av et liturgisk språk. Codex juris canonici lar muligheten for det helt åpen; for den kjenner jo prinsipielt ennå andre riter en den latinske. Den tyske katolisisme regner i hvert fall med at det ennå i dette århundre vil gis en tysk messe i Tysklands romerske kirke, hvori bare "Canon" som jo allikevel blir bedt stille, vedblir å være latinsk. Den eneste hindring er den - riktignok ikke ugrunnede - bekymring fra Roms side at denne konsesjon ville åpne døren for evangeliske tankers inntrengen i den katolske verden.

Det behøves ikke først å sies hva for alvorlige problemer denne utvikling må stille den evangelisk-lutherske kirke overfor. De forskjellige denominasjoners vulgærprotestantisme er ikke Roms vidtskuende og handlekraftige liturgiske bevegelse voksen. Den forstår ikke denne bevegelse fordi den ikke har noen forståelse for liturgien. De store reformerte kirker, for så vidt de har bevart den levende sammenheng med sine reformatoriske fedre, er når alt kommer til alt, heller ikke i stand til å stille en virkelig evangelisk liturgi opp mot den romerske messe. Det kan den reformerte kirke ikke fordi den har prisgitt det som den kristne gudstjeneste lever av, det uten hvilket den i evangeliet grunnede liturgi må dø: Realpræsensen av den hele Kristus etter sin guddom og sin menneskehet. Den protestantiske kristenhets største liturgiske frembringelse er ved siden av den gamle lutherske messe den engelske Book of Common Prayer, som for øvrig på omveien om Butzer har vært gjenstand for en betydelig luthersk innflytelse. Så stort dens katolsk-middelalderlige arvegods og dens evangeliske gehalt enn er, viser den dog en mangel, som til slutt alle den engelske kirkes reformbevegelser er strandet på. Det er den rubrikk hvori det står: "... and the natural Body and Blood of our Saviour, Christ, are in Heaven, and not here; it being against the truth of Christ's natural Body to be at one time in more places than one." Denne sats tilintetgjør realpræsensen, som den kristelige liturgi lever av. Hele anglikanismens tragikk, at den vakler fram og tilbake mellom protestantisme og katolisisme, blir her åpenbar. Fordi Englands store teologer har mistet den lutherske lære om realpræsensen, derfor er de tross alle katolske kirkeformer enten blitt hengende igjen i Erasmus' reformkatolisisme og i calvinismen, eller de har konvertert til den romerske kirke. Der fant de realpræsensen om enn tilhyllet under transsubstantiasjonslæren og fordervet ved messeofferets pelagianisme. Men det som har ført. de anglikanske konvertitter til Rom, eller det som bar gjort anglokatolisismen så sterk, er hjemveen etter det som den anglikanske kirke oppgav ved sin reformasjon: At den hele Kristus etter sin guddom og menneskeskelighet er nærværende i den hellige nattverd. Her ligger hemmeligheten ved den romerske kirkes seier over så mange protestanter og kanskje over største delen av det som i dag ennå kaller seg protestantisme. En sakramentløs protestantisme vil bli et lett bytte for den romerske katolisisme. Det er som om Luther allerede hadde sett denne protestantisme komme, når han kjempet mot sin tids svermeri og lærte den evangeliske kirke å gå den tunge og ensomme vei mellom dette svermeni og pavekirken.

Vil den lutherske kirke ennå i dag gå denne vei, vil den gjenvinne den store liturgiske arv fra sine fedre som den selv ofte så lettsindig har ødet og prisgitt til velsignelse for seg og hele kristenheten, da vil den iallfall måtte gjøre seg én ting klar. Man kan ikke fornye liturgien dersom man vegrer seg for å ta den lære alvorlig som blir bevitnet og sunget i denne liturgi. Liturgi og dogme hører sammen, og en kan ikke ha det ene uten det andre. Liturgi er dogme som blir bedt. Dogmet er læreinnholdet - og dermed sannhetsinnholdet i liturgien. Derfor formår liturgien også å hjelpe til en ny forståelse av læren, av kirkens bekjennelse. Vi i Tyskland har i den siste menneskealder i hvert fall erfart at der kun gis fornyelse av gudstjenesten sammen med fornyelse av bekjennelsen. Det må jo gi noe å tenke på at ingen kan si hva som er eldst - påkallelsen av Herren Jesus i bønnen eller anerkjennelsen av hans guddom i bekjennelsen. Athanasius' kamp for Sønnens homousi med Faderen var for ham en kamp for den rette gudstjeneste: Er bønnen til Jesus Kristus bønn til Gud selv? Hvis ikke, er den en krenkelse av det første bud. Ja, kirkens fleste dogmer er først blitt bedt og så formulert som lære. Først har man påkalt den Hellige Ånd, så har man definert hans homousi med Faderen og med Sønnen: "Han som blir tilbedt sammen med og æret sammen med Faderen og Sønnen." "Ad firmandum cor sincerum sola fides sufficit" har kirken med Tbomas av Aquiflo et kvart årtusefl før Luther sa den hva sola tide betyr. Non aestimator meriti, sed veniae largetor "du som ikke agter på fortjeneste, men skjenker forlatelse" kalles Gud siden uminnelige tider i Canon missae. Men den lære som inneholder denne bønn, ble uttalt i reformasjonen. Rex tremendae majestatis qui salvandos salvas gratis, synger man i dødsmessen. Ja, der gives ingen reformatorisk lære som ikke alt er blitt bedt og sunget i den middelalderlige kirke. Slik forklares det også at just kirkens største dogmatikere har vært dens største liturger, som Thomas og Luther, og der gis ingen tyngre innvending mot en teolog enn den at han ikke forstår noe av liturgien. Vi har hel er ikke lov til a glemme at den så ofte baktalte lutherske ortodoksis tidsalder tillike var den tid da den gamle lutherske gudstjeneste ennå ble feiret med dyp andakt i sin skjønnhet og kraft. Paul Gerhardt ble den store salmedikter han var ikke uaktet men fordi han var en ortodoks teolog. Dobbeltbetydningen av det latinske ord for å bekjenne, "confiteri", viser tydelig denne sammenheng mellom den bedende og den lærende kirke: det betyr både å lovprise og bekjenne. Derfor ville Luther regne Tedeum til bekjennelsene Te Deum laudamus, Te Dominum confitemur, det er meningen med all kirkens bekjennelse og lovprisning.

Slik oppfatter kirken også teologien. Johannes bærer tilnavnet teologen ikke av den grunn at han har drevet spekulativ teologi, men fordi han er liturgen blant evangelistene, hva Apokalypsen jo stadfester. Og det gis vel intet mer gripende uttrykk for det som teologien er i høyeste forstand, enn når der i Markus-liturgien tales om engelen som "med aldri forstummende teologer" synger Epinikion, seierssalmen, nemlig Sanctus.

Fordi det er en sådan sammenheng mellom lære og liturgi, må ethvert forsøk på en liturgisk fornyelse som ikke tar læren, bekjennelsen, alvorlig, strande. Den som ikke tror på den treenige Gud, ikke tror på ham som er sann Gud, født av Faderen fra evighet, og sant menneske, født av jomfru Maria, kan heller ikke si dette i bønn eller hymne, eller også lyver han for seg selv og andre, Gud og mennesker. Nettopp dette gir liturgien sitt store alvor. I den dreier det seg om realiteter, ikke om skjønne menneskelige følelser og tanker. Tar man ikke liturgiens dogmatiske innhold alvorlig, da blir all liturgisk fornyelse noe utvortes, overtagelsen av riter, ord, kirkeformer som man kun finner meget bedre i den romerske kirke. Da oppstår den liturgiske kunstindustri hvormed man forsøker å hjelpe en protestantisme som dør av sin egen innholdsløshet og forlengst har mistet sammenhengen med reformasjonens lære, opp av sitt håpløse sykdomsleie. Derav forklares også de mislykkede resultater av den høykirkelige bevegelse i den siste menneskealders tyske protestantisme, skjønt det med takk skal anerkjennes at der just i de siste år har rørt seg meget nytt og mang en løfterik ansats er kommet fram. Herunder har det tydeligere og tydeligere vist seg at det ikke gis noen fornyelse av gudstjenesten uten fornyelsen av den hellige nattverd, og ingen fornyelse av nattverden uten gjenoppdagelsen av realpræsensen. Menigheten må på ny vite hva den mottar i alterens sakramente for på ny å begjære det. At en nattverdliturgi er skjønn, kan ikke fornye den feiring av den hellige nattverd som er forfalt også i mange lutherske kirker. Det formår bare hungeren og tørsten etter det som vi mottar ved Herrens bord. Bare av troen på sakramentets gave, den vår katekisme avlegger vitnesbyrd om, kan vår nattverdfeiring og dermed vår gudstjeneste fornyes. Alt annet er og blir en ufruktbar religiøs estetikk som man også kan ha i andre religioner. Det var ikke for liturgiens skjønnhets skyld den antikke verdens mennesker kom til kirken. Isis-kultusen og Sol Invictus-kultusens liturgier, som endog har virket inn på den gamle katolske liturgi, var sannsynligvis enda skjønnere enn den eldste kirkes enkle eucharistifeiring når en skal dømme etter rent estetiske synspunkter. Kunne vi spørre disse oldtidsmennesker hva der trakk dem til Kristi kirkes liturgi, da ville de svare oss: Vi er kommet til kirken fordi vi der fant ikke en tenkt, men en virkelig frelser, og derfor har vi i den kristne gudstjeneste funnet en skjønnhet som overgår all jordisk skjønnhet.

Det ville her føre for langt om vi ville forsøke å framstille den lutherske lære om Kristi nærvær i ord og sakrament, særlig læren om hans legemes og blods virkelige nærvær i nattverden, i hele sin dybde og fylde. Rettferdiggjørelsen og realpræsensen er jo de to brennpunkter i den elipse hvormed man kan ligne vår kirkes lære og liv. Vi kan heller ikke i det enkelte vise hvordan begge hører uløselig sammen, og hvordan hele den dype trøst for arme syndere som evangeliet vil gi, er bundet til begge. I den rettferdiggjørende tro mottar vi jo ved Herrens bord det hvorved han har ervervet oss frelsen. Bare på én ting skal vi her ennå peke, på en sannhet som igjen er gått opp for oss mennesker i Europa i denne tids apokalyptiske redsler. Det er den sammenheng mellom nattverden og de siste ting, som hele Det nye testamente avlegger vitnesbyrd om og som vi i den moderne kristenhet nesten hadde glemt. Man må vel først holde Herrens nattverd med de fordrevnes og hjemløses vandringsstav i hånden for å forstå den helt: "med ombundne lender og med stav i hånd og I skal ete det som de der iler av sted !" (2 Mos 12,11). Med dette ord i minne har Paulus' menigheter og Hebreerbrevets kirker holdt Herrens nattverd. Derfor kunne de bevare håpet om Herrens gjenkomst urokket fordi bonnen "Amen; ja, kom Herre Jesus" jo allerede gikk i oppfyllelse ved hver feiring av eucharistien. Liksom Israel på vandringen gjennom ørkenen ble underfulit oppholdt ved livsbrødet fra himmelen og den åndelige drikk fra klippen (1.Kor 10), således oppholder nattverdmåltidet den nye pakts Guds-folk underbart på dets vei gjennom denne trøstesløse verden. Forløst fra Egypt, den gamle verden, men ennå ikke kommet hjem, vandrer Kristi kirke gjennom verdenshistoriens århundrer, "inntil vi gjennom ørkenen kommer til Kanaan". Men så ofte menigheten etter Kristi ordning og innstiftelse mottar hans sakrament til minne om ham og dermed forkynner Herrens død inntil han kommer, skrumper fortidens og fremtidens århundrer sammen i hans nåtids matematiske punkt (det tyske "Gegenwart" betyr like så vel nåtid som nærvær) og den uhyre avstand mellom himmel og jord forsvinner. "Vi visste ikke om vi var i himmelen eller på jorden", så karakteriserte sendemennene fra hin storfyrste av Kiew, ifølge overleveringen, den kristne gudstjeneste i Konstantinopel til forskjell fra jødenes og muhammedanernes gudstjenester, og førte dermed det russiske folk til den gudstjeneste som ennå i våre dager en framtredende russisk teolog har beskrevet som "le ciel sur la terre". "Må din nattverd bli min himmel på jorden!", så heter det i en bønn av den fromme Scriver. Og det er en bibelsk tanke, som Hebr 12, 22 og Johannes' åpenbaring viser: Med blikket på endetidens gru holdes der gudstjeneste med ubeskrivelig glede på jorden og i himmelen. Det er egentlig én gudstjeneste, for det samme Sanctus klinger både i himmelen og på jorden, seierssalmen, som den gamle liturgi fra Alexandria kaller den. Å synge dette Sanctus som blir sunget i Guds og Kristi nærvær, med nye stemmer og å be det med ny kraft, det må være målet for all fornyelse av gudstjenesten, for alt liturgisk arbeid. Men den lutherske kirkes teologiske oppgave, en oppgave som den alene kan oppfylle for så vidt den har bevart det rene evangelium, består i at den for seg selv og for hele kristenheten på ny oppdager hvilken trøst det betyr at vi i den rettferdiggjørende tro med alle tiders rette kirke lovsyngende får lov å bekjenne: Tu solus sanctus!

Skulle det ennå virkelig være nødvendig å si et ord til slutt om at fornyelsen av den ekte liturgi ikke betyr noen nedvurdering eller fortrengning av prekenen? Dette blir i regelen innvendt, så snart det tales om en liturgisk fornyelse. Innvendingen blir gjort med rette når det gjelder en blott og bar liturgisk kunstindustri, en estetiserende liturgistikk, hvori blaserte mennesker som er kjede av det enkle evangelium og de uanselige sakramenter, søker et surrogat for det som er den kristne gudstjenestes egentlige vesen. Der går da prekenen tapt, og uten den gis der ingen gudstjeneste for kirken på dens pilegrimsvei på jorden. Eller kan hende det er riktigere å si: den omtalte falske liturgistikk opptrer der hvor man har mistet prekenen, hvor man ikke mer kan preke, og ikke mer kan høre en preken. Men kirkens ekte liturgi har alltid sammen med den ekte preken av evangeliet, ja prekenen dannet den faste, uoppgivelige bestanddel av liturgien. "De holdt trolig fast ved apostlenes lære og ved samfunnet, ved brødsbrytelsen og ved bønnene" leser vi om den eldste menighet. Ord- og sakraments-gudstjeneste var visstnok atskilt i oldkirken, men de fulgte umiddelbart på hverandre, således som vel allerede Plinius-brevet bevitner når man forstår det riktig. Det er ikke uten betydning at østkirkens hovedliturgi bar navn etter Chrysostomus, den store patriark som den østerlandske kirke gav æresnavnet "Guldmunn" som sin største predikant. Den gamle kirke har like så vel som reformasjonskirken vært en prekende kirke.

Og gudstjenestens store fornyer, reformatoren som gav det tyske folk og kristenheten den rensede messe, har da vel også vært Tysklands og kanskje vesterlandets største predikant. I hvert fall har Luther gitt prekenen tilbake sin egentlige mening og innhold hvis fordunkling var den dypeste grunn til hedenskapets inntrengen i den kristelige liturgi. Således kan der overhodet ikke gis noen virkelig fornyelse av liturgien uten at den også er en fornyelse av prekenen. Den gudstjeneste som vi tilstreber og hvori alterens sakramente får tilbake den plass som det hadde i Det nye testamentes og i reformasjonens kirke og som først pietismen og opplysningen har fratatt det, vil ikke ta noe fra prekenen av det som den skal være. Den vil bare måtte miste noe av det som den ikke skal være. Den vil måtte bli mer samlet, mer prøveholdig enn gjennomsnittsprekenen i den moderne protestantisme. Predikanten vil måtte vitne mer om den sak det gjelder om, og tale mindre om seg selv og sine meninger. For den moderne prekens subjektivisme og sentimentalitet kunne jo liksom dens fattigdom på dogmatisk substans, bare trives i en gudstjeneste som manglet den ekte liturgi. Om den således fornyede preken ikke vil by så megen tid og leilighet til å sove i kirken som det hittil ofte skal ha vært tilfelle, så vil det bare komme gudstjenesten til gode.

Hvorledes forklares imidlertid denne uoppløselige forbindelse mellom preken og liturgi? Bak den skjuler seg den dype sammenheng som består mellom nådemidlene, sammenhengen mellom ord og sakrament, som ingen har forstått så dypt som Luther. Det gis intet sakrament uten ordet. Uten den av Kristus befalte døpeformels ord gas der ingen dåp, uten verba testamenti ingen nattverd. Og omvendt: uten dåp og uten nattverd kunne kirken preke nokså meget, dens preken ville da opphøre å være preken av evangeliet, og den ville i beste fall frambringe foreninger til pleie av en verdensanskuelse, men ingen menigheter. Uten sakramentene ville der ikke gis noe Kristi legemes samfunn og dermed overhodet ikke mer noen kirke. Vi vet ikke hvorfor det har behaget den Herre Kristus å knytte sitt nærvær for oss til Bibelens og prekenens enkle ord, til dåpens og nattverdens uanselige sakramenter. For oss må det være nok å vite at han har gjort det. Og så kan da alt liturgisk arbeid i grunnen ikke være noe annet enn en beden og streben for

"Dass wir dem Wort und Sakrament

Rein behalten bis an unser End !"