Det moderne Israel som politisk og teologisk utfordring

"Jeg vil ikke, brødre, at dere skal være uvitende om denne hemmeligheten: forherdelse er kommet over en del av Israel ..." Slik skriver apostelen Paulus i Rom 11:25. Apostelen bruker her det viktige mysteriebegrepet: "denne hemmelighet". Det samme begrepet bruker Paulus i Efeserbrevet om Guds frelsesplan og om forholdet mellom mann og hustru i ekteskapet. Men i Rom 11:25 bruker han det om Israels frelseshistoriske stilling etter Kristi komme. Det karakteristiske ved mysteriebegrepet er at Guds hemmelige plan i og for seg er åpenbart og kunngjort. Men likevel er det fremdeles noe hemmelighetsfullt tilbake. Samme hvor mye teoloogi vi studerer, vil vi aldri nå til bunns i Guds hemmelige plan. Slik er det også med temaet Israel i Guds frelsesplan. Det betyr at vi nå skal til å begi oss inn i et emne som Guds ord karakteriserer som hemmelighetsfullt, som et mysterium. Vi kommer altså neppe til bunns i emnet vårt.

Med dette innledende forbeholdet vil jeg så tillate meg å henlede oppmerksomheten på emneformuleringen: "Det moderne Israel som politisk og teologisk problem". Hvis vi i stedet hadde hatt emnet "Det moderne Zimbabwe - eller det moderne Mexico - som politisk og teologisk problem", ja, så skulle vi vel alltids også ha hatt saker og ting å snakke om. Men hele poenget med dette emnet er at problemstillingene blir langt mer dirrende aktuelle, både politisk og teologisk, straks vi retter oppmerksomheten mot denne ene nasjonen, Israel, blant alle verdens moderne nasjoner.

Jeg har med vilje bedt om at emneformuleringen måtte inneholde både begrepene "politisk" og "teologisk". Israelsteologien aktusaliserer nemlig begge deler. Og det kan være sundt, ikke minst for den typen kristen teologi som sondrer mellom de to regimentene, å gjøre seg bevisste tanker om hvordan vi bør tenke hver gang vi krysser regimentsgrensene.

Dessuten er det et poeng at emnet vårt bruker begrepet "utfordring" i ubestemt form flertall. Jeg er for min del sterkt overbevist om at det moderne Israel i annen halvdel av det 20. århundre representerer flere betydelige utfordringer til kristen teologi og til norsk kristen teologi. Utfordringene er så mange at jeg må nøye meg med et utvalg. Jeg velger da å ta opp 1) erstatningsteologiens utfordring, 2) jødehatets utfordring, 3) landløfteprofetienes utfordring og 4) det moderne Israels kriger som utfordring.

Erstatningsteologiens utfordring

I gårsdagens prekentekst fra Matt 15:21-28 møtte vi ord av Jesus som stadfester at det også i NT fins en reell forskjell på jødefolkets frelseshistoriske privilegier og det frelsesbudskapet som deretter distribueres også til hedningefolkeslagene. Jesus sa for det første at han ikke var sendt til andre enn "de fortapte får av Israels hus". Og for det andre sammenlignet han jødene med "småbarn" og ikke-jødene med "småhundene" idet han sa: "Det er ikke pent å ta maten fra småbarna og gi den til de små hundene".

Det teologiske poenget i det Jesus da sier, svarer naturligvis til det som står i Rom 1:16f: "Evangeliet er en Guds kraft til frelse for jøde først, og så for greker...".

Derfor kommer jeg her like godt med en gang til dette foredragets første tese. Den lyder slik: Det frelseshistoriske primatet "for jøder først" er akkurat like gyldig i Det nye testamentet som i Det gamle.

Bevisstheten om jødefolkets frelseshistoriske primat møter oss nemlig tvers gjennom hele NT - fra ende til annen. Vi snakker mye om jødisk partikularisme contra full universalisme i for eksempel Matteus-evangeliet. Og universalismen er viktig. Og misjonsperspektivet til hedningefolkeslagene er naturligvis uhyre viktig. Men universalismen opphever aldri noe sted i NT budskapet om evangeliet som et budskap "for jøde først".

Ganske tidlig i urkirken etter den nytestamentlige tiden begynte det imidlertid en utviklingsprosess som endte i ren erstatningsteologi. I urkirkens to-tre første generasjoner var det et gjennomgående trekk at de kristne menighetene ble dominert av Kristus-troende jøder, samtidig som dørene av hjertet naturligvis ble åpnet på vid vegg for hedninger, sml ordene "Her er ikke jøde eller greker...". Men dette jødiske flertallsovertaket i urkirken skiftet etterpå fort. Allerede i fjerde generasjon begynte det å bli motsatt. Det jødiske flertallet ble til et mindretall. Og snart ble mindretallet helt borte. I stedet begynte man i oldkirken å føle på en voksende fremmedfølelse i forhold til jødene. Det som skjedde, var en full og brå paganisering. ("Hedning" heter på latin "pagus". Paganisering er da navnet på "av-jøding" av bevissthet og tenkemåte). Kirkens samfunnsmessige klimahorisint sluttet på noen ytterst få generasjoner å være jødisk og ble i stedet paganisert. Og siden har kirke og kristenhet like til denne dag vært i all hovedsak fullstendig paganisert.

Mens problemstillingen i NTs tid nærmest er spørsmålet: "Hvor jødisk er det nødvendig at de hedningekristne tenker og oppfører seg (sml galaterbrevet), så blir problemstillingen siden i oldkirken så til de grader motsatt at for eksempel Augustin fant på en teologi til begrunnelse for hvorfor jøder nødvendigvis MÅ være en plaget og forfulgt minoritet i diasporaen blant hedningefolkeslagene.

For min del er jeg overbevist om at det var paganiseringen i oldkirken som skapte erstatningsteologien.

Erstatningsteologien er da en teologi som sier at Israel som utvalgt folk ble forkastet av Gud på bakgrunn av avvisningen av Jesus. Alle løftene til Israel fra Abrahams dager er dermed tilbakekalt og erklært ugyldige i den nye pakt. Et ulydig folk har ingen løfter, sier man. I stedet er det skjedd et "folkebytte". Israels priviligerte stand og stilling er forbi. I stedet har den kristne kirke inntatt plassen som "det nye Israel". Alle løftene som etter bokstaven er rettet til Israel, skal i den nye pakt omtolkes så de gjelder kirken. Favoritt-glosen til erstatningsteologien ligger i selve navnet: "erstatning". Straks vi i Skriften møter et ord til jøder eller et ord til Israel, så skal vi mentalt foreta en erstatning før vi utlegger og anvender ordet i vår tid. Bruker vi for eksempel navnet Sion, så bruker vi det som bedehusnavn. Men vi slutter helt å tenke på at Sion er navnet på et fjell midt i Jerusalem by. Alt som har bokstavelig adresse til jøder og til Israel erstatter vi i stedet med en adresse som vi setter inn selv: den kristne kirke i den nye pakt.

Min andre hovedtese i dette foredraget har brodd mot erstatningsteologien og sier følgende: Erstatningsteologien er helt og holdent ubibelsk.

For det første finner man ikke favorittglosen "erstatning" noe sted i de bibelske utredningene om forholdet mellom jøde og hedning. Det står ingen uttrykkelig forskrift om at vi skal foreta en slik teologisk erstatning når vi utlegger Skriftens faktiske ordlyd.

For det andre står det ingen steder at kirken er "det nye Israel". Uttrykket "det nye Israel" fins rett og slett ikke i Bibelen. For det tredje lærer ikke Skriften noe reelt og endelig "folkebytte", men Jesus og Det nye testamentet gjentar bare Det gamle testamentets mange advarende domsord til Israel om at utvelgelsen ikke vil berge noen fra Guds dom hvis de holder fast ved frafallet sitt. De NT-tekstene som enkelte eksegeter overdrivende kaller "folkebytte"-teologi, taler i virkeligheten i tråd med Det gamle testamentets egen teologi, dvs teologi fra dét av de to testamentene hvor ingen noen gang har prøvd å påvise erstatningsteologi. Tvert imot lærer jo GT at Gud nok dømmer frafallet på dramatisk vis med kriger og landflyktighet, men en rest skal bli tilbake. Og den skal i sin tur se at alle de gamle løftene forbeholdsløst bli oppfylt.

For det fjerde mener nok mange bibellesere at de har lest ett eller annet sted om Guds forkastelse av Israel. Da sikter de nok til Rom 11:15. I BS78 står det der: "For er det blitt til forsoning at de ble forkastet, hva må det ikke da føre til at de blir godtatt?" Her står det med en uttrykkelig substantivisk bisetning "at Israel ble forkastet". Noe lignende skriftord fins ikke i hele NT. Men på gresk står det ikke noen substantivisk bisetning på dette stedet, heller, slik som i BS78. På gresk står det et genitivsuttrykk: "apobolee avtoon", "deres forkastelse". I NB88 har man derfor oversatt genitivskonstruksjon med genitivskonstruksjon. Ifølge gresk grammatikk kan genitiver være både subjektsgenitiver og objektsgenitiver. Og på rent grammatiske premisser kan vi ofte ikke vite hva slags genitiv det er vi møter. Slik er det her. Skulle vi omgjøre "apobolee avtoon" til en liten setning, har vi to muligheter: enten "Jødene forkastet Kristus" eller "Kristus forkastet jødene". Teologisk er det et hav av forskjell mellom disse to tolkningene. Men rent grammatisk kan ingen av oss vite hvilken som er riktig. Heldigvis har nytestamentlig eksegese andre hjelopemidler enn bare grammatikken, blant annet konteksten. Eksegetisk mener jeg det er grovt urimelig å se bort fra det som med rene ord står i Rom 11:1, sitat: "Jeg sier altså: Har da Gud forkastet folket sitt? Langt ifra!" Når Paulus i vers 1 uttrykkelig slår fast at Israel ikke er forkastet som utvalgt folk, ville det være meget urimelig å tenke at han med vitende og vilje kan ha ment å si det motsatte femten vers lenger nede i det samme kapittelet. Derfor mener jeg at BS78 her gir oss gal eksegese. Og dermed fins det ikke bibelsk belegg for noen teologi om opphevelse av Israel-utvelgelsen i NTs tidsalder.

For min del synes jeg det var en stor og gledelig ting som skjedde da generalsekretær Helge Aarflot i Israelsmisjonen for noen år siden offentlig tok avstand fra erstatningsteologien. Ved siden av det usedvanlig gode forholdet som Helge Aarflot og Oskar Skarsaune har skapt mellom Israelsmisjonen og det norske jødiske miljøet i Oslo, tror jeg oppgjøret med erstatningsteologien vil bli stående som noe av det aller viktigste som skjedde i Helge Aarflots tjenesteår som leder for Israelsmisjonen. Jeg tror for min del de årene kan komme til bli omtalt med gullskrift i neste bind av Israelsmisjonens historie.

I stedenfor å lære erstatningsteologi lærer NT oss en teologi om jøde og hedning som jeg mener best kommer til uttrykk ved begrepet "medborgerskapsteologi". Det er dette foredragets tese nummer tre.

Jeg nevnte at erstatningsteologien mangler belegg for favorittglosen sin: "erstatning". Derimot fins det uttrykkelig belegg for at vi bør beskrive forholdet mellom kirken og Israel ved hjelp av glosen "medborgerskap". Belegget står i Efes 2:19. Til de ikke-jødiske kristne, dvs de hedningekristne, i Efesus skriver Paulus: "Så er dere da ikke lenger fremmede og utlendinger (les: så er ikke lenger på linje med "gojim" flest), men dere er de helliges (dvs jødenes) medborgere og Guds husfolk." Å bli tildelt et medborgerskap betyr at vi har fått et borgerskap som vi ikke er født til. Å bli "Guds husfolk" betyr å bli familiemedlemmer, å bli tatt opp i den samme familien som jødene.

Bibelsk medborgerskapsteologi sier altså til oss at vi som kristne av Guds ufattelige nåde for Kristi skyld har fått del i jødefolkets gamle utvelgelses-privilegium. De ble født til dette privilegiet. Det ble ikke vi. Men av bare nåde er det likevel blitt gitt også til oss. Også vi kan få bli Abrahams barn ved troen, trass i at vi ikke er Abrahams barn av fødsel. Bibelsk medborgerskapsteologi betyr rett og slett at Oskar Skarsaunes boktittel fra 1992 snakker sant. For boken heter "Vår eldre bror". Og med det uttrykket sikter Skarsaune til jødene. Bibeltro kristne ser på jøden som sin eldre bror.

Jødehatet som teologisk utfordring

Fra tese nr to og tre om erstatningsteologiens bibelstridighet går jeg så videre til jødehatet som teologisk og politisk utfordring.

Jødehatets historie er et skammelig lite kjent kapittel av kirkehistorien. Mange tror antagelig at jødehat i grunnen bare var fikse ideer hos Hitler og Gøbbels. Det tror vi fordi alle historiebøker tier, nærmest fra ende til annen, om alt det rystende irrasjonelle og bloddryppende onde som ikke minst den kristne kirke gjennom 1900 år har gjort mot jødene. Poenget er at denne fortielsen i seg selv er uttrykk for jødehat. Ved at jødehatet blir fortiet, og ved at vi godtar å studere kirkehistorie etter lærebøker som tier om jødehatet i kirken, så fremmer vi i virkeligheten jødehatet. Vi skaper oss en historiebevissthet der jødehat blir et ikke-fenomen.

Nobelprisvinner Elie Wizels hoverdtese representerer her en berettiget utfordring til seierherrene fra 1945: at likegyldighet vis-a-vis jødehatet er en like farlig som selve jødehatet. Elie Wizels tese får konsekvenser for oppfatningen av Annen Verdenskrig. Hitler vedblir riktignok å stå der som historiens forferdeligste jødehater som drepte 6 millioner jøder. Men Churchill og Roosevelt får også stygge riper i lakken. For de forholdt seg likegyldig og distansert til dette Hitlers største skjendselsverk. De ville ikke ha noe snakk om det før etter krigen. Det er imidlertid bevist at de fikk rikelig med informasjoner om holocaust mens skjendelsverket foregikk. Og det er bevist at de for eksempel kunne ha bombet i stykker gassovnene i Auschwitz. Derfor har jøder flest et annen perspektiv på Annen Verdenskrig enn nordmenn flest. Jødene kjenner ikke like mange helter som vi mener vi gjør. Jødedommen vet om visse fortvilet flaue flekker på heltenes rulleblad. Det gjelder også norske krigshelter. For gode nordmenn var fortvilet nidkjære med å hjelpe tyskerne med å arrestere de norske jødene i 1942 og lose dem trygt ombord i troppetransportskipet Donau.

I Tyskland er situasjonen etter krigen delvis en annen. Der har etterkrigsgenerasjonen kjempet med et tankemessig skyldproblem etter holocaust: "Hvordan kunne vi gjøre det?" Mange tyske teologer har vært i første rekke i dette skyldoppgjøret. Det har ført til at det er oppstått en egen tysk "holocaust-teologi", en teologi som prøver å lære av jødehatets faktum med sikte på hele det budskapet teologien ellers har om for eksempel emner som skyld og forsoning. Så glad som jeg enn er over holocaust-teologiens sunne utgangspunkt i Tyskland, er det likevel på den andre siden et velkjent fenomen at tysk teologi samtidig er breddfull av liberalteologisk tankegods. Det har også preget mye tysk holocaustteologi. Derfor kan vi ikke bare importere den teologien vi selv mangler i så måte. Men kristen teologi trenger på den andre siden å sette fokus på holocaust-utfordringen.For min del vet jeg ikke om andre norske teologer som har tatt opp denne hansken enn det ufullførte doktorarbeidet til Helge Aarflot.

For min del har jeg her bare et ganske lite bidrag til et stort og viktig emne. Det formulerer jeg i tese nummer fire: Det nye testamentet lærer oss en type holocaust-teologi som sier at jødehatet er Satans verk.

Det kan naturligvis virke nokså innlysende å si at jødehatet er Satans verk. Men tesen er likevel viktig fordi det er mange jøder som tror at jødehatet egentlig er noe spesifikt kristelig. Gjennom 1900 år har de lært at jødehat er bloddryppende onde realiteter som blir til hver gang ivrige kristne får det for seg at de skal drive israelsmisjon og gjennomføre tvangsdåp av jøder. Blant jøder er det en utbredt forestilling at Hitler var en klassisk kristen fyrste og at han med holocaust bare handlet slik som kristne alltid har handlet mot jøder. Det er jo derfor alle israelsmisjoner møter så mye aggressiv motstand i Israel. For en jøde er glosen "misjon" full av blod, og slett ikke noe honnørord slik som i Norge.

I denne situasjonen er det et sentralt poeng at det fins en nytestamentlig profeti som faktisk varslet jødeforfølgelser og forklarer at det er Satans raseri over nederlaget i åndskampen som er grunnen.

Profetien står i Åpb 12:13-17. Johannes ser i dette kapittelet et bildet på himmelen av en kvinne som føder et guttebarn og av en drake som stiller seg opp for å sluke guttebarnet. Draken er bilde på Satan. Kvinnebildet tolkes tradisjonelt som et bilde på den kristne kirke. Men det er en umulig tolkning. For da blir det jo kirken som føder Messias, guttebarnet. En annen tolkning fins på altertavlen i Mariakirken i Bergen: kvinnen på himmelen er Jesu mor Maria tolket som "himmeldronningen". Men det er også en umulig tolkning. For i Åpb 12 står det videre at kvinnen ut gjennom en hel eskatologisk tidsalder forfølges av draken. Kvinnebildet i Åpb 12 må derfor være den samme kvinne-metaforen som i Esek 16 etc. Kvinnen er bildet på Israel som folkekollektiv. (Som enkeltrepresentant for dette folkekollektivet kan vi så naturligvis likevel tenke på Maria: hun bli da en fremstående representant for det folket som fødte Messias.) Profetien om forfølgelsen av kvinnen i Åpb 12 blir da ut fra denne tolkningen av kvinnens bilde en profeti om Satans forfølgelse av jødene. Helt til slutt i Åpb 12 kommer også den kristne kirke og alle tiders kristenforfølgelser inn i bildet, sitat: "Draken ble vred på kvinnen og dro av sted for å føre krig mot de andre av ætten hennes, de som holder Guds bud og har Jesu vitnesbyrd".

Til støtte for denne tolkningen viser jeg til at Åpenbaringsboken ellers mange steder tenker bevisst enhetlig om jøder og kristne. Johannes ser for eksempel ikke 12 troner i himmelen, men 24, 12 for den gamle pakts tolv stammer og 12 for den nye pakts 12 apostler. Og Johannes ser 144.000 frelste, 12.000 fra hver av Israels 12 stammer Først etter de 144.000 jødene er det så at Johannes ser den store hvite flokken "av alle tungemål og folkeslag" dvs: fra den hedningekristne kirke. Åpenbaringsboken stiller altså jødenes frelse og hedningenes frelse ved siden av hverandre og holder fast på at begge deler hører med til Guds samlede frelsesplan.

I tese nummer fire har vi forresten slått fast en sannhet som i neste omgang tvinger oss over regimentsgrensene. For når vi sier at jødehatet er Djevelens verk, så sier vi samtidig at vår plikt til å Forsake Djevelen og alle hans gjerninger og alt hans vesen gjør det til en kristenplikt å kjempe mot jødehatet.

Men i samme øyeblik som vi sier dét, gir vi oss selv en politisk retningslinje: å kjempe imot alt jødehat. For jødehat er blant annet et politisk fenomen. Derfor må kampen mot jødehatet også føres som en politisk kamp. Dermed blir det også en kristenplikt å tale til forsvar for den moderne staten Israel. For staten Israel er jo ikke noe annet enn det stedet hvor den alltid forfulgte jøde nå i vårt århundre omsider har kunnet søkt tilflukt mot all verdens jødehat. Derfor må vi aldri finne på å utlevere det verdslige regimentet til dets egenlovmessighet, slik Deutsche Christen lærte. Gjør vi det, så desengasjerer vi oss samtidig i kampen mot jødehatet og svikter vår egen plikt til å forsake og bekjempe Djevelens antisemittiske gjerninger.

Tese nummer fem lyder da slik: Av bibeltro kristen holocaust-teologi følger det en politisk og sosialetiske forpliktelse til å kjempe imot jødehatet og til å forsvare også det moderne Israel som stat mot jødehat.

Israels landløfter som utfordring

Dermed er det på høy tid vi kommer til spørsmålet om landløftenes fortsatte gyldighet i den nye pakt. Jeg har en gang tellet etter i GT og kom til at det fins over 40 konkrete tekster og tekstavsnitt som lover geografisk land til Israel og Juda. Om GTs landløfter sier GT selv at disse løftene skal stå fast til evig tid og at de er like sikre som lovene som sørger for solens og månens og stjernenes baner på himmelen. Før skal solbanen svikte enn Guds landløfte til Israel skal oppheves, sier en av GTs profetiske tekster (Jer 31).

Erstatningsteologien var naturligvis tvunget av sitt eget erstatningsdogme til å omtolke disse tekstene. Men dét var samtidig et fortvilet vanskelig omtolkningtsprosjekt. For når man tar tekstene for seg, møter man snart konkrete detaljer i løftene som det er komplett umulig å finne opp åndeliggjorte kristelige omtolkninger til!

Holder man seg derimot til medborgerskapsteologien fra Efes 2, så har man ikke lenger noen grunn til å sette i gang noe omtolkningsprosjekt. For da kan man jo bare gå ut fra at Gud er raus og romslig nok til både å oppfylle de åndelige frelsesgodene som handler om frelse og evig liv og de konkrete geografiske frelsesgodene som lover Israel "Landet", "HaAretz". Det fins ingenting i NT som forbyr oss å tenke at Gud tenker i begge kategorier. Tvert imot fins det mange indikasjoner som peker i retning av at det er nettopp det Gud gjør.

La meg minne om en lekse fra barnelærdommen. Vi vet at vi nå hører hjemme i den nye pakt. Men informasjonen om at vi hører til i Den nye pakt, den har vi først av alt fra GT, fra Jer 31:31. Der står det en profeti om at Gud vil opprette en ny pakt. Med i den profetien står det uttrykkelig og med rene ord at Den nye pakt skal være en pakt "med Israels hus og med Judas hus", altså en meget jødisk pakt. Våre paganiserte forestillinger om Den nye pakt som hedningenes spesielle tidsalder i Guds rike, blir altså her korrigert. Den pakten som Herren Jesus bragte oss, og som vi omtaler i nattverdens innstiftelsesord hver eneste søndag, den skal etter Skriftens egne ord først av alt være en pakt med Nordriket Israel og med Sørriket Juda, dvs med det jødiske tolvstammefolket. Vi må ikke innbille oss at ikke Gud har tenkt å sørge for at alt det som hører med til profetien om den nye pakt blir oppfylt!

Hvor har vi så forestillingene våre om vår tid som "hedningenes tider" i kirken fra? Antagelig har vi dem først og fremst fra selve paganiseringens faktum i 98 prosent av kirkehistorien. Men kanskje kan tanken også ha sin rot i Jesu endetidstale i Luk 21. Der står det blant annet en profeti om Jerusalems ødeleggelse. Og så lyder vers 24 slik: "De skal falle for sverds egg og føres som fanger til alle folkeslag. Og Jerusalem skal ligge nedtråkket av hedninger inntil hedningefolkenes tider er til ende." Altså: det fins ifølge Jesu endetidslære en tidskategori som heter "hedningenes tider". Under hele den tidskategorien skal byen Jerusalem ligge nedtråkket av hedninger. Men så skal det bli slutt på denne hedningenes tidskategori. Og da skal det også bli slutt på det forholdet at Jerusalem ligger nedtrakket av hedninger. Da blir Jerusalem igjen en jødisk by. På lignende vis tegner avsnittet i Rom 9-11 bildet av en tidsavgrenset frafallsperiode for dem som er jøder etter kjødet. Men så skal hele Israel bli frelst, sier Rom 11:25.

Luk 21:24 lærer oss altså ikke å tenke at den nye pakts tidskategori er identisk med tidskategorien "hedningenes tider". Det er snarere slik at NT holder fast ved GTs budskap om at også den nye pakt skal være en helt og holdens jøddisk pakt. Men innenfor den nye pakts større tidskategori må vi tenke oss en parentes-periode, en mindre tidskategori da hedningefolkeslag skal podes inn på oljetreets hellige rot inntil den dagen kommer da Herren poder tilbake de avbrutte naturlige oljegrenene (som oljetrelignelsen i Rom 9-11 lærer oss å tenke).

Hvis vi derimot nekter for en fysisk geografisk oppfyllelse av landløftene, da er det jo logisk at vi må nekte for en fysisk geografisk oppfyllelse også av Jesu ord i Luk 21:24. Men nå vet vi jo om oppfyllelsen av den første delen. Den var både fysisk og geografisk. Byen Jerusalem falt virkelig i året 70 og jødene ble virkelig ført bort som fanger til alle folkeslag. Vi vet dessuten at det deretter kom en tidsperiode som i kirkelig henseende var fullstendig hedningekristent dominert. Det passer derfor godt å bruke begrepet hedningefolkenes tider om 98 % av all kirkehistorie fra urkirken til vår tid. Men når vi kommer til slutten av skriftordet i Luk 21:24, og dermed til slutten av Jerusalems nedtrakkelse, da skal vi plutselig til å av-geografisere og åndeliggjøre oppfyllelsen - ? Da er det bare i åndelig henseende Jerusalem igjen skal slippe nedtrakkingen fra hedninger -?

Dét der er en så urimelig hermenevtikk at det burde lukte svidd lang vei. Særlig burde det lukte svidd i et århundre da jødene faktisk fikk militær kontroll over halve Jerusalem i året 1948 og hele Jerusalem i året 1967, samtidig som vi hver eneste dag kan lese i avisene og se på TV harde nappertak om nettopp byen Jerusalems status - nappetak som simpelthen ligner på en prikk på Sakarias-profetien om at Gud vil gjøre Jerusalem til en "tumleskål for hedningefolkeslagene" (Sak 12:1ff). Bare det å slå opp hver dags aviser burde være nok til at kravet om åndeliggjøring av de geografiske landløftene til Israel føles urimelig. For virkeligheten vi med-opplever, simpelthen hver dag, svarer jo nærmest på en prikk til det som er profetert.

Tese nummer seks lyder derfor slik: Sunn bibelsk hermenevtikk krever at profetier, landløfter og fremtidsløfter til Israel i både GT og NT tolkes mest mulig bokstavelig.

Det moderne Israels kriger som utfordring

Dermed kommer vi til problemet med det moderne Israels kriger. For er disse krigene som alle andre kriger, så tar vi stilling til dem som alle andre kriger. Men er krigene ledd i guddommelig oppfyllelse av profetiske løfter, så føles flere tanker skremmende: Ender vi i teokratiet? Og hva med troen på Guds rettferdighet? Sett at Israel i en av krigene begår en grov urettferdighet. Kan da all rettferdighets Gud bruke jødisk urettferdighet til å oppfylle landløftet til jøder? Dette problemet er altså et spørsmål etter forholdet mellom profeti og krigsetikk.

For min del er jeg kommet til at det moderne Israels kriger må vurderes etter Augustana 16. Vi må ganske enkelt spørre: Fører Israel rettferdig krig, "justum bellum"? Kriteriet i Augustana 16 er Folkerett og Naturrett. Kriger som strider mot folkerett og naturrett er urettferdige kriger. Slik lærer lutherdommen i Augustana 16. Slik lærer forøvrig også Romerkirken i tradisjonene fra f.eks Augustin og Thomas. Slik lærer dessuten også moderne rabbinsk jødedom.

Libanon-krigen fra 1982 er det krigsetisk sett lett å forsvare på Israels vegne. For i FNpaktens art 52 står det uttrykkelig at land som angripes fra tredjelands territorium har lov til å gå inn på vedkommende tredjelands terrotorium for å forsvare seg. Hvilket var akkurat det Israel gjorde - og fortsatt jevnlig gjør - i Sør-Libanon. Folkeretten er her entydig på Israels side. Og slik er det i virkeligheten med alle Israels moderne kriger. Alle sammen er blitt utløst av folkerettskrenkelser mot Israel, ikke ved at Israel selv begikk folkerettskrenkelser mot naboland.

Tese nummer syv lyder derfor: Det moderne Israels kriger må alle testes etisk mot det krigsetiske normkriteriet i Augustana 16. Målt mot dette kriteriet er alle krigene fra 1948 til i dag rettferdige kriger.

Med denne tesen har vi igjen krysset regimentsgrensene. Men nok en gang holder vi oss innen det verdslige regimentet til det normsystemet som gjelder nettopp der, nemlig sosialetikk og krigsetikk.

Teokratiet og Hellig Krig-teologien fra GT er derimot ikke aktuell i det moderne Israels krigsproblematikk. Det er både sunn lutherdom og rabbinsk jødedom enige om. Riktignok må vi naturligvis godta at de krigene Gud i GT uttrykkelig proklamerer som Hellige kriger reelt må regnes å stå under Guds egen teokratisk styring og etiske garanti. Slike kriger må nødvendigvis pr definisjon være rettferdige kriger. For ellers er ikke Gud noen rettferdig Gud. Men etter Jerusalems fall år 586 f.Kr. har Gud ikke styrt Israel (eller noe annet land) ad teokratisk vei. (Derimot styrer han fremdeles alle land og nasjoner gjennom den almene verdensstyringen som Gud naturligvis hele tiden utfører med sin venstre hånd). Troen på profetienes bokstavelige oppfyllelse betyr ikke at vi egenrådig proklamerer det moderne Israels kriger som hellige kriger. Vi nøyer oss med å teste om det dreier seg om etisk rettferdige kriger.

Krigsetikkens "tid" er naturligvis på krigens første dag. Det er idet hver krig begynner at hver soldat må spørre seg selv om de ordrene han får, tyder på at det går mot en rettferdig eller en urettferdig krig. På krigenes førstedager kan ingen vite noe om krigenes utfall. Derfor vil førstedagsvurderinger alltid måtte være rent etiske spørsmålsstillinger: "Jeg vet ikke hvordan det vil gå, men jeg bør vite om det jeg nå skal til å gjøre er etisk rett eller galt." Slik må soldater tenke.

Til sammenligning er profeti-oppfyllelsens tid alltid en ettertid. Profetienes oppfyllelse tester vi ved å se på utfallet av en krig og spørre om dette utfallet ligner på noe som de profetiske tekstene fraktisk uttaler seg om. På samme måten som de tre vise mennene testet Mika-profetien om Betlehem ved å reise til Betlehem for å se etter om de kunne finne noe barn som svarte til oppfyllelsen.

Dermed blir det i virkeligheten to parallelle tankespor som er aktuelle når det gjelder det moderne Israels kriger. Tog trenger to skinner for å kunne bevege seg. Og på samme måten innbyr Israelsprofetiene oss til å tenke langs to parallelle tankespor: Israel må i hver krig først ha den faktiske rettstilstanden på sin side. Og så må sluttresultatet av krigen dessuten stemme med noe som faktisk og bokstavelig er lovet i Skriften. Når disse to vilkårene foreligger, må vi frimodig kunne våge oss til å proklamere profetier oppfylt.