Holy Scripture. Confessional Lutheran Dogmatics

Jack Kilcrease, Holy Scripture. Confessional Lutheran Dogmatics II. Fort Wayne: Luther Academy, 2020. 278 s.

I den bindsterke serien Confessional Lutheran Dogmatics er vi nå kommet til det bindet som tar for seg Bibelen og skriftsynet. Det er alt mange år siden første bind kom, og ett av dem, om treenigheten, er tidligere blitt anmeldt på FBBs webside. Målsettingen for serien er å gi en omfattende og oppdatert framstilling av kristen dogmatikk preget av tenkemåten i Konkordieboken. Forfatteren av dette bindet er Jack Kilcrease, som underviser ved Lutheran Institute of Theology og Aquinas College, og er kjent som en engasjert forsker og formidler når det gjelder temaer i luthersk dogmatikk.

Første kapittel, som handler om Guds ord og åpenbaringsbegrepet, drøfter en rekke av teologiens grunnlagsspørsmål. Gud taler, og skaper ved å tale, og menneskene lytter til hans tale. Samtidig skjuler Gud seg både i sin åpenbaring (særlig på korset) og i det skapte i den forstand at det er umulig å se gjennom den form Gud framtrer for oss i og inn til den evige Gud selv. Guds tale til oss er alltid materielt formidlet, og han taler tydeligst til oss gjennom ordet om korset. Gud er riktignok fri og kan gjøre som han vil bortenfor sitt ord, men for oss framtrer han alltid gjennom lov og evangelium (s. 22), som uttrykker Guds evige og uforanderlige vilje. Selv om Gud er evig og menneskeord er skapte og begrensede, og Bibelen derfor bruker billedtale til å beskrive Gud, bruker den også uttrykk som er bokstavelig ment (s. 27). Dessuten brukes det benektende formuleringer (apofatisk eller negativ teologi) og katafatiske eller bekreftende. 

Gudsbeskrivelser betegnes ofte som analogiske, og Kilcrease aksepterer det så lenge ikke analogien brukes som et middel til å se inn i Guds skjulte identitet, noe han mener skjer både hos Thomas Aquinas og Karl Barth. Ordet har et meningsinnhold, men er samtidig sakramentalt og effektivt, og disse tre elementene må holdes sammen, ikke skilles fra hverandre, slik det skjer i Bultmann-skolen. Flukten fra det ytre ordet har kjennetegnet menneskene helt siden syndefallet. En slik flukt fra det ytre ordet til en forståelse av det ytre som et ekko av Guds evige ord, finner Kilcrease både i thomismen og i reformert teologi.

Andre kapittel handler om Skriften og historien og viser hvordan Gud handler gjennom historiske begivenheter for å føre fram sitt evangelium. Frelseshistorien er i seg selv sakramental, men oppfattes bare slik om ordet får forklare det som skjer. Kristus er Skriftens opphav og er selv nærværende i den. På denne måten gir Gud seg selv i sin paktstroskap, ikke bare et ekko av sin evige væren, slik det ifølge Kilcrease oppfattes hos Thomas og Barth. Denne selvmeddelelsen har en korsformet struktur i den forstand at den bare vinner fram gjennom motgang. 

Avslutningsvis i dette kapitlet drøfter Kilcrease om frelseshistorien skal forstås som en myte. Han avviser den liberale teologis og Bultmann-skolens myteforståelse, og mener at Ordets sakramentalitet overgår både det mytiske og det metafysiske ved å vise hvordan verden er blitt til ved Guds skaperverk, slik det er blitt hevdet blant annet av Oswald Bayer. Samtidig har Kilcrease sans for C.S. Lewis' beskrivelse av Bibelen som «sann myte» (s. 85).

Kilcrease tar så for seg spørsmålet om Bibelens ufeilbarlighet. Utgangspunktet er at Skriften ikke bare bevitner Guds historiske åpenbaring; den er selv åpenbaring og sakramental i sin karakter. Den fungerer derfor bare etter sin hensikt midt i kirkens sakramentale liv. Skal den kunne formidle frelsesbegivenhetene til de troende, må den være ufeilbarlig og fullt ut inspirert. Gud kan ikke ha latt være å sikre åpenbaringens formidling (s. 91). Det er ingen motsetning mellom Luther og senere luthersk ortodoksi på dette punkt. 

Profeter og apostler var imidlertid bundet av sin samtids kunnskapsnivå, og hadde derfor oppfatninger som i mellomtiden er blitt avvist som uholdbare. Ånden hindret dem likevel i å referere til disse oppfatningene da de skrev det som ble Bibelen. Hermann Sasse kan i denne sammenheng tale om begrensninger i bibeltekstene, noe Kilcrease ikke vil vite av. For ham er det et dogme at det ikke fins feil (s. 105). Heller ikke Peters villfarelse i Galatia (jf. Gal 2,11-14) rokker ved dette, for da handlet han som privatperson, ikke som apostel, og han tok heller ikke feil når det gjaldt noen trosartikkel (s. 103). Det er også mange refererende, metaforiske eller upresise uttrykk som kan være feilaktige eller unøyaktige uten at det rokker ved ufeilbarligheten (s. 106). 

Av denne grunn har flere kritisert ufeilbarlighets-begrepet, fordi det uansett må modifiseres til det ugjenkjennelige, og fordi det i den mening Kilcrease bruker det, har en kort historie (s. 107). Kilcrease tar også selv avstand fra ufeilbarlighetsforståelsen i amerikansk fundamentalisme, som legger Bibelens historiske troverdighet til grunn (s. 110). Han vil likevel beholde begrepet og forankre det i Kristi løfte og i tekstenes sakramentale natur, ikke i en bestemt erkjennelsesteori. Skriften er en helhet, og må derfor aksepteres som en helhet uten rasjonalistiske distinksjoner. Slik Kilcrease forstår det, innebærer ikke dette en avvisning av vitenskapenes jakt på data og nye forklaringsmodeller, men det gir kristen teologi frihet til å kritisere vitenskapelige paradigmer, som ikke kan påberope seg ufeilbarlighet. Han går ikke i detaljer på dette punkt, men det ser ut som han tenker seg at det impliserer en kritikk av tanken om makroevolusjon (s. 115). Samtidig peker han på det forhold at kristen skapertro var en viktig forutsetning for den vitenskapelige revolusjon.

Kilcrease tar også for seg noen alternativer til ufeilbarlighetslæren som etter hans oppfatning er uholdbare. Det gjelder for det første Wolfhart Pannenbergs tanke om at åpenbaringen er knyttet til frelsesbegivenhetene, mens Bibelen bare bevitner dem. Dernest avviser han den liberale teologis skille mellom subjektive verdidommer og objektive fakta. Det leder i praksis til en form for administrert subjektivisme han beskriver som lovisk. Lærespørsmål blir da i realiteten avgjort ved hjelp av demokratiske prosesser, og det fører til maktkamp og tilfeldige resultater. Som eksempel viser han her til ELCs aksept av homoseksualitet, hvor man i begrunnelsen for det nye standpunktet erstattet bibelutleggelse med vage appeller til Guds kjærlighet (s. 121).

Det fjerde kapitlet handler om Bibelens inspirasjon. Utleggelsen av inspirasjons-tekstene i 2 Tim 3,16 og 2 Pet 1,21 er delvis basert på argumentasjon for at det var sannsynlig at det meste av NT var skrevet før år 70, slik at Paulus og Peter her tenkte på en skriftsamling som også inkluderte (deler av) NT (s. 129). Inspirasjonen er ikke bare sakinspirasjon eller personalinspirasjon, men verbalinspirasjon. Det utelukker ikke at forfatterne taler med sin egen stemme. Det dreier seg altså ikke om mekanisk diktat, blant annet fordi en slik forståelse forutsetter et kausalitetsbegrep som anvendes på Gud og mennesker på samme måte (s. 135). Det er ingen motsetning mellom Gud som Skaper og skaperverkets iboende spontanitet. Problemstillingen har tydelige berøringspunkter med diskusjonen om forholdet mellom nåde og viljefrihet. Ikke i noe tilfelle dreier det seg om guddommelig tvang. Kilcrease mener også, i motsetning til Robert Preus, at det er rett å se Guds ords nærvær i menneskeord som en analogi til foreningen av guddommelig og menneskelig i Kristus. På den måten unngår en både den liberale protestantismens ebjonitisme og fundamentalismens doketisme (s. 140).

Det femte kapitlet drøfter kanon-problemet. Et viktig poeng her er at det er Kristus, ikke kirken, som gir Skriften dens autoritet, og anerkjennelsen av denne autoriteten ikke er avhengig av en formell kanoniseringsprosess. Likevel mener Kilcrease at det mosaiske forfatterskapet til Mosebøkene er teologisk essensielt (s. 152), fordi det er utgangspunktet for kanoniseringen av GT. Han mener også at det følger av prinsippet om Skriftens ufeilbarlighet, noe som også gjelder Jesaja- og Daniel-bøkenes enhet og autentisitet. Dette kan også begrunnes med historiske sannsynlighetsargumenter. Likevel har redigering og tilføyelser av forklarende tillegg i Mosebøkene pågått gjennom hele den gammeltestamentlige perioden, uten at det har svekket deres guddommelige inspirasjon. Esras rolle for kanoniseringen av Mosebøkene var viktig, og Kristus bekreftet den kanoniske status for et GT som var svært likt det jøder og protestanter bruker. 

Kilcrease gir også argumenter for evangelienes historiske troverdighet, og for at Papias-fragmentet tyder på at deres kanoniske autoritet går tilbake til apostelen Johannes. Kilcrease fastholder også det paulinske forfatterskapet til de omstridte Paulus-brev, og argumenterer for at apostlene selv har autorisert hverandres skrifter, og dermed den nytestamentlige kanon. Både i oldkirken og på reformasjonstiden var det likevel omstridte nytestamentlige skrifter. I sin drøftelse av de omstridte skriftene fulgte Luther de oldkirkelige kriteriene (apostolisitet, alminnelig kirkelig bruk, kristosentrisitet). I motsetning til hva som ofte antas, er det ikke hans egen subjektive trostolkning som ligger til grunn. Likevel følger Kilcrease David Scaer og Charles Gieschen i å konkludere med at Luther er for kritisk i sin vurdering av Jakobsbrevet og Åpenbaringsboken (s. 177). Kilcrease reflekterer likevel over det faktum at den lutherske kirke ikke definerer kanons omgang i sin bekjennelse og dermed viser en annen holdning enn den reformerte og den romersk-katolske kirke, som har slike lister basert på deres opplevelse av Åndens indre vitnesbyrd.

Det sjette kapitlet er viet bibeltolkningens hermeneutikk. Tolkning innebærer at avstanden mellom tekst og lesere skal overvinnes. Når det gjelder Bibelen, er det både en saklig avstand (pga. menneskers synd) og en historisk. Utgangspunktet er at Gud selv fortolker sitt ord. Fortolkningen er derfor trinitarisk, inkarnatorisk og sakramental. Målsettingen er å realisere det salige bytte mellom Kristus og syndere. Det gjøres ved å følge Luthers regel for teologistudiet: Bønn, meditasjon og anfektelse. Her er det Gud som handler, og mennesket er passivt mottagende. Dette uttrykkes også gjennom skillet mellom Skriftens ytre og indre klarhet. Bibelutleggelsen kan derfor ikke isoleres fra ordets embete i kirken. Dette kommer ikke til sin rett i den romersk-katolske kirke, hvor paven i sin ufeilbarlighet ikke er ansvarlig overfor det allmenne prestedømme, eller blant de evangelikale, som overser betydningen av kirkens tjeneste med ord og sakrament og overlater fortolkningen til den enkeltes samvittighet. 

Det er Skriftens bokstavelige mening den kirkelige teksttolkning er interessert i, men den kan ikke identifiseres med det den opphavelige forfatter mente i sin historiske sammenheng. Utgangspunktet må være teksten forstått som guddommelig åpenbaring; den bokstavelig mening angår altså både tekstens guddommelige og menneskelige side. Dette skiller seg både fra den allegoriske utleggelsestradisjonen, som gjorde lite ut av tekstens historiske og menneskelige side, og fra den moderne historiske utleggelsen som primært er opptatt av tekstens historiske side, og bare har en indirekte tilnærming til tekstens guddommelige side om den er interessert i denne i det hele tatt. Den historiske mening slik Kilcrease forstår den, integrerer tekstens sakramentale aspekt.

Til sist i dette kapitlet drøfter Kilcrease den historiske bibelkritikk. Den forutsetter etter hans oppfatning en forståelse av religion som maktkamp og utlegger tekstene deretter. Historisk bibelkritikk henger derfor sammen med kampen for en sekulær stat befridd for religiøs undertrykkelse. Frigjøring fra den antatte Bibel-begrunnede religiøse undertrykkelse er likevel noe helt annet enn den frihet som følger fra en anerkjennelse av tekstenes Kristus-sentrerte sakramentalitet. Den er forankret i en ufeilbarlighetsforståelse som også sekundært kan begrunnes gjennom historisk forskning. Det er altså ikke historisk bibelforskning som er problemet, men bibelkritikkens virkelighetsforståelse. 

Bokens siste kapittel handler om forholdet mellom Skriften og tradisjonen. Kirken har en historie av sakramentalt forankret formidling av den oppstandne Kristus. Vi har derfor en tradisjon som består av bekjennelser, prekener, undervisning, bønner og liturgier, og som er en frukt av Guds ords virke i kirkens historie. Denne tradisjonen har kirkelig autoritet, men bare i den grad den gjengir Skriften nøyaktig. Den har ikke selvstendig betydning, slik den romersk-katolske kirke mener, men vi kan heller ikke hoppe over den og lese Bibelen isolert fra tradisjonen, slik de evangelikale mener.

Basert på arbeider av Heiko Oberman og Alister McGrath drøfter Kilcrease fire ulike måter å forstå forholdet mellom Skrift og tradisjon på. Tradisjon I legger vekt på tradisjon som utlegger Skriften rett. Denne tradisjonsforståelse finner vi i oldkirken (Ireneus) og reformasjonen. Det er ingen i oldkirken (bortsett fra gnostikerne) som forstår tradisjonen som supplerende i forhold til Skriften, som er den oppfatning Oberman og Kilcrease kaller Tradisjon II. Den viktigste representant for denne oppfatningen er Tridentinerkonsilet. Opphavet til denne teorien er omstridt, men den kan finnes i William Ockhams skrifter i det 14. århundre. Den er uakseptabel av flere grunner, blant annet den at den gjør det vanskelig å drive med konsistent og velbegrunnet kritikk av kirkeinstitusjonen, noe som er absolutt nødvendig i en kirke som består av syndere. Tradisjon III gjør den læremessige utvikling i kirken til den overordnede autoritet. Læren om pavens ufeilbarlighet blir da til fordi en trenger en autoritet til å avgjøre spørsmål der tradisjonen er flertydig. Den vokser derfor naturlig ut av Tradisjon II, fordi mangfoldet i den kirkelige tradisjon gjør den uhåndterlig. Luthersk apologetikk gjorde det dessuten klart at de romersk-katolske særdogmer ikke hadde noen forankring hverken i Bibelen eller i oldkirken. En trengte da en teori om at kirkens læremessige utvikling stod under Åndens ledelse. Denne teorien er i stor grad blitt utviklet av John Henry Newman i det 19. århundre.

Tradisjon III og det ufeilbarlige læreembetet forsvares ofte ved å vise til lærepluralismen i protestantismen. Det er et uholdbart argument, dels fordi protestantisk lærepluralisme skyldes at Bibelen ikke utlegges i samsvar med sakssvarende kriterier for bibelutleggelse, dels fordi mangfoldet av (ufeilbarlige?) læredokumenter i den romersk-katolske kirke selv åpner for lærepluralisme.

De lutherske reformatorene, særlig Melanchthon og Chemnitz, fornyet Tradisjon I ved å fastholde reformasjonens katolisitet, selv om den sanne kirke ofte bare hadde vært en rest i et hav av frafall. Kirkens katolisitet består derfor i dens evangelieforkynnelse. Selv om Melanchthon følger Tradisjon I-forståelsen, er der hos ham en kritisk brodd overfor tradisjonen som ikke er der hos de førnikenske kirkefedrene. Det er likevel et viktig poeng for både Melanchthon og Chemnitz at det er den lutherske kirken og ikke romerkirken som er katolsk i ordets egentlige forstand (s. 231). Fordi Gud våker over sitt ord, er det rett å lese Skriften innen det paradigme som utgjøres av kirkens bekjennelser og læretradisjon. Men disse er ikke ufeilbarlige, slik det ble klart da reformasjonen påviste de ubibelske i deler av det senmiddelalderlige paradigme.

Tradisjon 0 er gjendøpernes sola scriptura-prinsipp, som gjenfinnes hos de lavkirkelige evangelikale. Dette forutsetter også en alternativ antropologi, ettersom den lutherske reformatorenes respekt for tradisjonen er forankret i deres nådemiddelteologi og deres lære om den trellbundne vilje; det er Gud selv som sørger for at evangelieforkynnelsen aldri forstummer i kirken. Tradisjon 0 er derfor nært assosiert med arminianismens viljefrihetslære, som ser kirkens kontinuitet eller mangel på kontinuitet som en konsekvens av at mennesker tar rette eller gale valg. Tradisjon 0 kan ikke gis en konsistent begrunnelse, ettersom det ikke er noen som nærmer seg Bibelen uten historisk gitte forutsetninger. Den blir derfor i realiteten en versjon av Tradisjon II ved at en i praksis absolutterer den tradisjon en selv står i.

Både Tradisjon 0, II og III representerer former av svermeri forankret i en svak og utydelig kristologi, som ikke gjør alvor av den oppstandnes Kristi nærvær i kirken. Det må derfor knyttes til transubstansiasjonens under eller forstås som et rent åndelig nærvær, hvor enhver blir sin egen pave. Begge disse tilnærminger svekker lovens anklage, slik at enhver til syvende og sist kan rettferdiggjøre seg selv. Men den oppstandne Kristus er selv nærværende i nådemidlene og skaper slik trosbekjennelse i dem som hører evangeliet, og bevarer på den måten kirkens kontinuitet gjennom tiden.

Etter min oppfatning gir Kilcrease en god oversikt over bibelsynsdebattens mange problemstillinger. Han får godt fram det viktige poeng at bibellesning og bibelutleggelse skjer i en åndelig kampsone, og at det derfor er viktig både at Bibelen selv får gi de bærende prinsipper for bibeltolkningen. Som en konsekvens av det finner adekvat bibelbruk sted i kirkens midte. Det medfører nødvendigvis en rekke kritiske synspunkter på bibeltolkningsprinsipper som ikke er informert av Bibelens egen virkelighetsforståelse, og hos Kilcrease sitter de kritiske kommentarene tett. Han opptrer likevel dialogisk overfor dem han debatterer med i den grad han synes han kan, og han er ikke redd for å benytte seg av synspunkter fra tradisjoner som i utgangspunktet står ham fjernt om han mener de har gode poenger. Luthersk-konfesjonelle arbeider blir iblant snevre i sitt kildegrunnlag; det blir lite annet enn Luther, Chemnitz, Gerhard og litt hos Melanchthon som holder mål. Kilcrease går ikke i den fellen; han har et katolisitetsbegrep som gjør at kildetilfanget blir bredt. Iblant kunne man nok likevel ønske at Kilcrease hadde lagt noe mer arbeid i å få fram de positive intensjoner hos dem han kritiserer.

De to beste kapitlene i boken er etter min oppfatning de to siste. Her får Kilcrease fram viktige prinsipper for bibeltolkningen og for forholdet mellom Skriften og tradisjonen på en klargjørende og konsistent måte. Det skillet mellom ulike tradisjonsbegreper Kilcrease bruker, er ikke nytt, men han bruker det på en måte som etter min oppfatning klargjør spørsmålet om kirkens katolisitet på en god måte. 

Jeg tror også Kilcrease har rett i at det på grunnlag av Bibelens virkelighetsforståelse lar seg framføre en relevant og velbegrunnet kritikk av de posisjoner i virkelighetsoppfatning som ligger til grunn for både historisk-kritisk bibelforskning og deler av moderne naturvitenskap, selv om jeg betviler at ideen om makroevolusjon, som er det eneste konkrete eksempelet Kilcrease nevner, er et godt eksempel. Det er en styrke ved Kilcreases framstilling at han ikke framstår som generelt vitenskapsskeptisk, samtidig som han har frimodighet til å være kritisk når han mener han har gode grunner for det.

Jeg har også stor sans for hans forståelse av Skriftens inspirasjon. Verbalinspirasjonslæren har den metodiske fordel at det er teksten vi har (til tross for de tekstkritiske problemer Kilcrease også redegjør for); all bibelutleggelse må derfor nødvendigvis begynne der. Han redegjør også etter min oppfatning godt for den større teologiske sammenheng en må legge til grunn for inspirasjonsforståelsen.

Mine innvendinger mot framstillingen gjelder primært kapittel en (gudslæren) og tre (ufeilbarlighetslæren), og til dels også kapittel fem (kanonforståelsen). Kilcrease blir etter min oppfatning inkonsekvent når han skal redegjøre for Guds utilgjengelighet utenfor sin åpenbaring. For å få sitt eget teologiske regnskap til å gå opp, trenger han å vite mer om Guds skjulte forsyn enn det han strengt tatt gir seg selv lov til. Jeg tror han har rett i at Thomas Aquinas og Karl Barth gir seg selv en ubegrunnet rett til å se like inn i Guds indre, men kommer ikke Kilcrease i skade for å gi seg selv den samme retten når han forklarer oss hva Gud i sin visdom fant at han måtte gjøre for å bevare Skriftens sakramentale formidling av frelseshistoriens hendelser (s. 91)? De eksempler Kilcrease gir for at det fins gudstale som er bokstavelig og ikke bare billedlig ment (budene og treenighetslæren, s. 27), er også usedvanlig lite velegnede. Budene er ikke gudspredikater, og enhetsbegrepet, som er treenighetslærens forutsetning, er filosofihistoriens sentrale eksempel på uerkjennbarhet.

Kilcrease forankrer ufeilbarlighetsbegrepet i Kristi sakramentale nærvær i Skriften, og mener på den måten å legge avstand mellom seg selv og fundamentalismens ufeilbarlighetsbegrep (s. 110). Fra en side sett har han nok rett i det, samtidig som han selv legger så stor vekt på Bibelens historiske troverdighet at forskjellen i praksis ikke blir så stor. I tillegg til at han på denne måten lett kan oppfattes å ville gå fundamentalismens ærend selv om han ikke ønsker det, er det flere andre svakheter ved hans framstilling av ufeilbarligheten. Ufeilbarlighet forutsetter nødvendigvis en dobbeltnorm, hvor den vi har (Bibelen) på en ufeilbarlig måte må antas å speile den vi ikke har (Guds uutsagte, evige vilje) på en entydig måte. Kilcrease må derfor påberope seg en innsikt i Guds skjulte vilje han sier vi ikke kan ha. Han vet hvilke overlegninger Gud gjorde med seg selv da han bestemte seg for at Bibelen skulle skille seg fra andre dokumenter ved sin historiske nøyaktighet, og hvilke tiltak han måtte sette i verk for å hindre at profeters og apostlers manglende leksikalske kunnskaper skulle sette noe som helst slags spor i den kanoniske teksten. Ufeilbarlighetsdogmet gjør også at Kilcrease gir seg selv rett til en ganske bastant sakkritikk overfor bibeltekstene når han mener det er berettiget. Hans iherdige forsøk på å begrense skadevirkningene av Peters villfarelse i Antiokia er en oppvisning i teologisk akrobatikk, og kan med fordel kontrasteres med Luthers frimodige bruk av den samme teksten til å avvise enhver form for ufeilbarlighet hos Peters arvtager i Roma. I motsetning til Kilcrease ser Luther at det nettopp var Peters apostelautoritet som skapte forvirring i menigheten.

Kilcreases ufeilbarlighetslære tvinger ham på denne måten inn i sannsynlighetsargumenter for bestemte historiske teoriers troverdighet. Han sier riktignok selv at disse er sekundære (s. 153 og 213). Likevel blir hans argumentasjon for Mosebøkenes forfatterskap og evangelienes datering vesentlige elementer i hans kanonforståelse. Mitt poeng er ikke å ile til forsvar for firekildehypotesen; den betraktes vel nå som foreldet uansett. Men jeg tror Kilcrease her med fordel kunne ha utsatt seg for Kirkegaards påpekning av sannsynlighetsargumenter faktisk ikke har noen plass i vårt møte med Gud; her skjer det avgjørende på helt andre premisser. Bibelhistorien har selvsagt en forankring i faktisitet, men forståelsen av Kristi sakramentale nærvær kan aldri være en velbegrunnet konklusjon på en drøftelse av historisk troverdighet. Det er et utgangspunkt som etter min oppfatning gir tekstene større frihet til å tale på egne premisser uten alltid å måtte tilskjæres etter behov skapt av et stramt ufeilbarlighetsdogme.

På dette punkt er Kilcreases argumentasjon også i strid med den overordnede målsetning for Confessional Lutheran Dogmatics, som vil være inspirert av tenkemåten i Konkordieboken. Der spiller ufeilbarlighetsbegrepet en svært liten rolle. Det brukes bare noen få ganger i formuleringer som «Guds ords ufeilbarlige sannhet», der poenget er ordets sakramentale troverdighet og virkekraft. Kilcrease kan derfor ikke vise til Konkordieboken som argument for sin bastante ufeilbarlighetslære. Det virker det som han er klar over, selv om han prøver å finne et fikenblad å dekke seg bak ved en henvisning til Konkordieformelens omtale av GT og NT som «Israels reneste og klareste kilder» (s. 95). Avstanden til Konkordieformelen på dette punkt peker også i retning av også Kilcreases ufeilbarlighetsbegrep, i likhet med fundamentalismens, i realiteten er styrt av modernitetens forutsetninger og utformet på dens premisser.

Det teologiske poeng Kilcrease er ute etter med sin ufeilbarlighetslære, er å avvise at Skriften bare skal forstås som et vitnesbyrd om åpenbaringen; den er selv åpenbaring. Jeg er helt enig med Kilcrease at dette er et avgjørende viktig poeng, men jeg tror ikke ufeilbarlighetsdogmet er en god knagg å henge det på. Hvorfor ikke nøye seg med prinsippet om Bibeltekstens klarhet og troverdighet og la spørsmålet om graden av nøyaktighet i den bibelske historiefortelling forbli et åpent spørsmål? Etter min oppfatning hviler det et drag av doketisme over dette forsøkte på å ta Bibelen ut av den tvetydighet som alltid hefter ved øyenvitneskildringer og historiske overleveringer. Troens trygghet er uansett ikke knyttet til historisk faktakunnskap, men til Kristi nærvær slik bibelteksten formidler den til oss.

Generelt er Kilcrease klar og forståelig i sin framstilling, og argumentasjonen er lett å følge. Kapitlene er lærerike både der argumentasjonen er overbevisende og der en synes en må ta avstand. Boken er herved anbefalt til kritisk studium; her vil mange ha mye å hente.

15. oktober 2021

Knut Alfsvåg