Homofilt samliv i historisk, bibelsk og aktuelt kirkelig perspektiv

28.04.2014
Bjørn Helge Sandvei
Aktuell kommentar Homofili

I nesten 2000 år har kirkens syn på ekteskapet som et samliv mellom mann og kvinne vært bestemt av Jesu ord i Mark 10,6-9 (sitat fra 1 Mos 1,27 og 2,24): “Derfor skal mannen forlate sin far og mor og holde fast ved sin kvinne, og de to skal være én kropp.”

Av Bjørn Helge Sandvei, førstelektor emeritus ved Det teologiske Menighetsfakultet

Bjorn.H.Sandvei alfakrøll mf.no

Innhold

1. Situasjonsbeskrivelse

2. Misvisende påstander i Samlivsutredningen

3. Homofilt samliv i gresk-romersk tid

4. Jesu forbilde

5. Hva visste Paulus om homofili?

6. En balansert Paulus

7. Paulus – midt i sin samtid

8. Sex eller singel, menneskeverd og seksuelt samliv

9. “Dominoteorien”

10. Samfunn og kirke

To tillegg

Litteratur

1. Situasjonsbeskrivelse

I nesten 2000 år har kirkens syn på ekteskapet som et samliv mellom mann og kvinne vært bestemt av Jesu ord i Mark 10,6-9 (sitat fra 1 Mos 1,27 og 2,24): “Derfor skal mannen forlate sin far og mor og holde fast ved sin kvinne, og de to skal være én kropp.”

I de siste to-tre tiår har det skjedd store endringer i samfunnets ordninger for samliv. I 1993 kom Partnerskapsloven, og i 2009 vedtok Stortinget en kjønnsnøytral ekteskapslov. Dette har ført til at Den norske kirke og frikirkene har gått inn i et mer aktivt arbeid med samlivsetikken, særlig med henblikk på spørsmålet om homofilt samliv.

Kirkens Lærenemnd utarbeidet i 2006 en innstilling om “Skriftforståelse og skriftbruk med særlig henblikk på homofilisaken”. Og Bispemøtet nedsatte i 2009 et ”Samlivsutvalg” der flertallet konkluderte med at kirken bør åpne for likekjønnet ekteskap (2013). I april 2014 skal Kirkemøtet fatte vedtak om man eventuelt skal utarbeide liturgiske ordninger for likekjønnede par.

Det er viktig at man i drøftingen av homofilispørsmålet har Lærenemndas uttalelse for hånden. Med god grunn er Samlivsutvalgets utredning blitt kritisert for (bl. a.) å ha “et annet syn på ekteskapet enn Lærenemnda” og for at referansene til Lærenemnda er “summariske, upresise og på grensen til å være misvisende” (professor Torleiv Austad, som var leder av Lærenemnda, i Luthersk Kirketidende 15/2013).

Når Kirkemøtet skal ta stilling, vil jeg håpe at man også tar på alvor det som både Bispemøtet, Kirkemøtet og Kirkerådet har uttalt de siste årene, nemlig at ekteskapet mellom mann og kvinne er vesensforskjellig fra likekjønnet samliv. Å innføre en ny lære og liturgiske ordninger for likekjønnede relasjoner, mangler etter mitt skjønn bibelsk grunnlag. Jfr. hva den tyske teologen Wolfhart Pannenberg har sagt om saken: “De som vil presse kirken til å endre lærenormen i dette spørsmålet, må forstå at de skyver kirken i retning av et skisma.” (Sitert i Merton Strommens bok “Kirken og homoseksualitet”, 2001).

I hele mitt yrkesaktive liv har jeg arbeidet med gresk språk og kultur, i et teologisk fagmiljø, og homofili-temaet angår meg personlig fordi jeg selv er homofil. Jeg stiller meg imidlertid kritisk til Samlivsutvalgets utredning og konklusjon når det gjelder homofilt samliv. Det gjelder fremstillingen av både den kulturhistoriske bakgrunnen, det bibelske materialet og spørsmålet om menneskeverd og seksuelt samliv i kirkens samlivsetiske veiledning i dag.

2. Misvisende påstander i Samlivsutredningen

Et særtrekk ved Samlivsutvalgets utredning er hvordan man søker å spille apostelen Paulus av banen som veileder i homofilispørsmålet: “Det er et åpent spørsmål om han kjente til homofili, slik vi i dag mener at svært mange opplever det, nemlig som en gitt seksuell legning som en person ikke har valgt selv …” (s. 56). To sider lengre ut er dette blitt forsterket til: “Det er forholdsvis sannsynlig at det Paulus skriver om, langt på vei er noe annet enn det som vi forholder oss til i dag når temaet er homoseksualitet og homofili” (s. 58). (Mine kursiveringer.)

Hvordan vet utvalget dette? I utredningen fra Den norske kirkes lærenemnd (2006) konkluderer halve nemnda med at: “Alt tyder på at Paulus har hatt kjennskap til variasjonen og utbredelsen av homofili og bifili i sin samtid. Det er verdt å merke seg at Paulus ikke vender seg mot homofile. Det er homoseksuelle handlinger han tar et oppgjør med” (Lærenemnda s. 95).

Samlivsutvalget sier at det har “avgrenset seg opp mot den oppgave som Lærenemnda behandlet i 2006”. Men man slår i korthet likevel fast (med referanse til den ene av Lærenemndas to utredninger om homofili i den gresk-romerske kultur) at “materialet [om ekteskapslignende homofilt samliv] gjennomgående er ironisk og dessuten såpass sjeldent at vi ikke kan regne med at et slikt fenomen var allment kjent.”

Begge påstander er etter min mening høyst misvisende. Både ironi og satire forutsetter en forankring i det virkelige liv for å kunne fungere. Et eksempel er den romerske historikeren Suetonius som forteller en populær vits i samtiden i forbindelse med at keiser Nero i full offentlighet feiret bryllup med en mann: “Hvis Neros far hadde giftet seg med en slik brud, ville verden ha vært et lykkeligere sted.” Og når det gjelder likekjønnede ekteskap, konkluderer klassisk-filologen C. A. Williams i kapitlet ”Marriage between males” i verket Roman Homosexuality slik: “It seems clear that some Romans did participate in formal wedding ceremonies in which one male was married to another” (s. 252).

Den kjente antikkforskeren og teologen Bernadette Brooten har funnet noe tilsvarende for kvinner, blant annet gravsteiner der innskrifter og portretter presenterer de avdøde som et lesbisk ektepar. Brooten konkluderer sin fremstilling slik: “Kildene vitner om at seksuell kjærlighet mellom kvinner fantes overalt i Romerriket” (Love Between Women, s. 360). Foran litteraturlisten i denne artikkelen har jeg inkludert en interessant oppsummering fra kapitlet “Conclusions” i Brootens bok. Jfr. også drøftingen av hennes bok i Moxnes/Børtnes/Endsjø (red.): Naturlig sex? Seksualitet og kjønn i den kristne antikken, Gyldendal 2002.

Det svekker også troverdigheten til Samlivsutvalgets utredning at den ser helt bort fra antikkens vitnesbyrd om varige og trofaste homofile samliv også uavhengig av et mer formalisert lovgrunnlag. Kategorien “homofilt samliv” er naturligvis moderne som begrep. Men selve fenomenet var allment kjent også i antikken.

3. Homofilt samliv i gresk-romersk tid

La meg nevne noen få eksempler fra gresk (og romersk) historie og fra den litterære kanon som hørte til det kulturelle ‘felleseie’ for alle med vanlig allmenndannelse i det gresk-romerske miljø ved begynnelsen av vår tidsregning:

(a) Etter det berømte slaget ved Khaironeia i 338 f.Kr. ble det reist et prektig minnesmerke over de falne i «den hellige skare» fra Theben. «Den hellige skare» var en elitetropp som uteluk­kende besto av homofile par, og som av den grunn ble holdt for å være særlig tapre, fordi deres gjensidige hengivenhet, beskyttelsesbehov og æresfølelse drev dem til å yte maksimalt i striden, ja, endog gå i døden for sin elskede. Hvis Paulus dro landeveien på sine reiser mellom nord og sør i Hellas (Apg 17,15; 20,2), passerte han dette monumentet og kunne få frisket opp historien bak. Løvemonumentet ved Khaironeia står der den dag i dag.

(b) I Platons kjente verk “Symposion” opptrer bl.a. politikeren Pausanias og dikteren Agathon, som hadde hatt et homoseksuelt forhold til hverandre gjennom 12 år på det tidspunkt som handlingen i “Symposion” er lagt til (416 f.Kr.). Agathon var 18 år da samlivet ble etablert; på Symposions tid har han altså vært omkring 30 år

(c) I en tekst av Straton fra Sardes (100-tallet e.Kr.) beskriver han hvordan en mann kan oppleve erotisk tiltrekning mot tenåringsgutter. Straton avslutter med å si at dersom man tiltrekkes av en som er 18 år eller mer, da betyr det at man ønsker å etablere et gjensidig kjærlighetsforhold.

(d) Den stoisk-pregede forfatteren Plutark (1. årh. e.Kr.) drøfter i sin bok ”Erotikos” et samlivsetisk dilemma: En ung mann blir gjenstand for tilnærmelser fra både hetero- og homofilt hold. Hvem skal han si ja til? En talsmann for homofilien argumenterer med at “tiltrekningen mot unge gutter og mot kvinner dreier seg om én og samme sak: Kjærlighet (gresk: erôs).” (Erotikos, 751F.)

(e) Et lignende mønster, der heterofile og homofile kjærlighetsforhold fremstilles som sidestilte alternativer, finner vi i populærromanen “Efesiske eventyr” av Xenofon fra Efesos (100-tallet e.Kr.). Her løper en homo- og heterofil kjærlighetshistorie parallelt og ender med happy ending for begge par. Underveis skjer det tragiske at den unge Hippothoos mister sin første elskede (mannlige) venn i en drukningsulykke. Han betror seg gråtende til kameraten Habrokomes, som også har mistet sin kjæreste: “Du Habrokomes vil nok få se igjen henne som du elsket, og en dag vil du få henne tilbake. Men min Hyperanthes vil jeg aldri mer få se! Og mens han snakket, viste han frem en hårlokk fra sin elskede og gråt sårt over den.” (Xen.Ef.3,3)

I dag som i antikken er seksualitetens uttrykksformer mangfoldige. Det blir ofte hevdet at seksuelle forhold i antikken mer dreide seg om makt enn om kjærlighet. Særlig i sosiologiske fremstillinger kan dette synspunktet få en nærmest dogmatisk karakter. Men eksemplene ovenfor skulle vise at en slik oppfatning blir alt for enkel og endimensjonal. En annen sak er at seksuelle forhold også i vår egen tid kan være preget av maktstrukturer.

Det hører med til det historiske bakgrunnsbildet at den greske kulturverden i stor grad var preget av en kulturbetinget bifil livsstil, blant annet påvirket av dyrkingen av den nakne mannskroppen i idrett og kunst. Når greske gutter gikk på byen for å titte på jentene, var det knapt noen jenter å se; de ble passet godt på hjemme. Da kunne målet for ung seksualitet i stedet bli andre gutter. Men dette utelukket jo ikke at noen hadde en grunnleggende og fast likekjønnet seksuell orientering.

Både i antikken og i dag forutsetter nok homoseksuell adferd i hovedsak også en homoseksuell orientering. Samlivsutvalget ønsker å ta “våre erfaringer” i dag på alvor. Men uttalelsen synes i liten grad å ta konsekvensen av at antikke kilder også reflekterer levende menneskers livsopplevelse og erfaringer, nedfelt i kunst og litteratur. Slike kilder vitner om at et trofast homofilt samliv slett ikke var sjeldent i den gresk-romerske kulturkrets. I annen sammenheng har jeg vist til en del flere eksempler på dette, bl.a. i et intervju med meg i boken Mine homofile venner av Espen Ottosen. (Jfr også min artikkel “Bibelen og homofilispørsmålet” [2010], på www.tilhelhet.no, under menyen Ressurser - Artikler.)

4. Jesu forbilde

I homofilidebatten blir det ofte hevdet at Jesus ikke har ytret seg til dette temaet, men det er etter mitt skjønn egentlig misvisende. Jesus har uttalt seg klart om rammene for seksuallivet (Matt 19,3-12). Og han knytter da uttrykkelig til skapelsesberetningens fremstilling av kjønnspolariteten mellom mann og kvinne som grunnleggende for seksuelt samliv (1 Mos 1,26-27 og 2,24). Et tilsvarende forhold finner vi også hos apostelen Paulus (Rom 1,26f).

Både i Matt 19 og i Rom 1 brukes begreper som er hentet fra den greske teksten til Første Mosebok: I stedet for “mann” og “kvinne“ står det egentlig (av) hankjønn og (av) hunkjønn. Gud skapte mennesket, … til hankjønn (mann) og hunkjønn (kvinne) skapte han dem.

Jesus slår fast at det bare finnes én gudvillet ramme om det seksuelle samliv: det monogame ekteskap mellom mann og kvinne. Til livet i dette ekteskap kjenner han bare ett alternativ: livet i enslig stand, frivillig eller ufrivillig (jfr. Matt 19,12). At Jesus ikke uttrykkelig omtaler homofilt samliv, kan bare bety at han her forutsetter det som var den allmenne jødiske oppfatningen i samtiden. Det er hermenevtisk uforsvarlig å tolke en slik ‘taushet’ som tillatelse.

Om Jesu forhold til gammeltestamentlig/jødisk samlivsetikk, se for eksempel den 500 siders boken av R.A.J. Gagnon: The Bible and Homosexual Practice.

Vi vet at både GT (Hellighetsloven i 3 Mos 17-26) og jødedommen i nytestamentlig tid var kate­go­risk avvisende overfor enhver form for homoseksuell adferd. Dersom Herren og hans apostler virkelig hadde ment å åpne for at også homoseksuelt samliv kan være en legi­tim samlivsform, skulle man ikke da ha ventet at vi i det minste hadde sett en antyd­ning av dette i Jesu undervisning («Dere har hørt …, men jeg sier dere»)? Hvorfor finner vi ikke det? Grunnen er etter mitt skjønn klar: Hverken Jesus selv eller apostlene har ment å introdusere noen slik radikal nyorientering innenfor samlivsetikken.
Jeg finner ingen spor i Bibelen av at Jesu åpne hjertelag for alle utstøtte medførte at han opp­hevet Guds bud for menneskelig samliv. Tvert imot virker det som at han be­kreftet de ut­støttes menneske­verd ved for det første å møte dem uten fordømmelse, og dernest å vise dem til­tro til mulig­hetene for at livet kan bli annerledes, og å gi dem et personlig ansvar for virkelig­gjøringen av det nye livet, et liv etter Guds vilje (Joh 8,11). “Jesus som ikke fordømmer, kan ikke brukes som argument for å flytte de gren­ser som Bibelen som helhet opererer med for rett og galt” (professor Karl Olav Sandnes i Luthersk Kirketidende).

Jesus forutsetter jo for øvrig at seksualitet er noe som er begrenset til denne verden, for å sikre at slekten skal kunne opprettholdes: “Etter oppstandelsen hverken gifter de seg eller blir giftet bort; nei, de er som engler i himmelen” (Matt 22,30).
Kirken representerte utvilsomt en ytterst provoserende etisk og religiøs mot­kultur i en mindretallssituasjon i den gresk-romerske verden. Utfordringen for kirken nå som da er å møte alle mennesker med Jesu kjærlighets sinnelag, i tro­skap mot evangeliets sannhet.

5. Hva visste Paulus om homofili?

Apostelen Paulus blir stundom fremstilt som en person nærmest uten nærkunnskap om menneskenes ulike livsvilkår. Dette er historisk uholdbart. Et par talende observasjoner:

Paulus er en av de få antikke forfattere som omtaler både mannlig og kvinnelig homoseksualitet (Rom 1,26). Og omtalen av homoseksuell adferd i 1 Kor 6 viser at dette representerte en kjent virkelighet fra livet for ham: “Slik var noen av dere før,” sier han i
v. 11.

Med tanke på samlivsetikken hører følgende momenter med til et mer fullstendig bilde av Paulus:

(a) Paulus var fortrolig med de sosiale forholdene i gresk-romersk storbykultur:

Han kom fra universitetsbyen Tarsus og hadde en god hellenistisk utdannelse og utvilsomt en bred kulturinnsikt, ervervet gjennom omfattende og årelang reisevirksomhet rundt om i Romerriket og gjennom møter med mennesker fra alle slags kulturelle, sosiale og religiøse sammenhenger: fra romerske guvernører og greske filosofer til rabbinerkolleger i synagogen og vanlige hverdagsmennesker som oppsøkte hans teltmaker-verksted på strøket i Romerrikets storbyer.

Paulus hadde sin base i Antiokia, som var kjent for et mangfoldig seksuelt liv, farget av at byen lå i et kulturelt krysningspunkt mellom øst og vest, med bl.a. utbredt både homoseksuell og heteroseksuell prostitusjon.

Han hadde et treårig opphold i Efesos, med dens multikulturelle og seksualetisk pluralistiske karakter.

Når Paulus under sin andre misjonsreise besøker Athen, kommer han til selve senteret for gresk kultur og tenkning. Dette er byen hvor både Platon og Aristoteles hadde etablert sine filosofiskoler, som ethvert dannet menneske kjente til.

(b) Paulus var fortrolig med samtidens filosofiske og livssynsmessige debatt-temaer:

Han samtidige jødiske “kollega” Filon fra Alexandria polemiserer i sitt verk “Det kontemplative liv” (57ff) mot homoseksualiteten i Platons skrift “Symposion”. Han går hardt ut mot “all denne vulgære elskov” som han finner der. Også filosofen Aristoteles drøfter seksualetiske spørsmål. I sin etiske håndbok “Den nikomakiske etikk” omtaler han blant annet menn som er homoseksuelle “av naturen” (til forskjell fra de som er blitt det “av vane”, dvs. ved seksuelt misbruk).

Slike tekster som vi kjenner fra Platon, Aristoteles og andre, danner utvilsomt et samlivsetisk bakteppe når apostelen Paulus fører samtaler med stoiske og epikureiske filosofer på torvet i Athen (Apg 17,17ff; jfr. 19,9b). De diskuterte neppe bare “åndelige” spørsmål. Det er nærliggende å regne med at filosofene blant annet ville utfordre ham på den jødisk(-kristne) seksualetikken, som gjerne ble oppfattet som urimelig streng i gresk sammenheng. Det er trolig ikke tilfeldig at Rom 1, skrevet under Paulus’ andre Korint-opphold, inneholder en rekke ord og uttrykk som vi kjenner fra stoisk filosofisk argumentasjon, selv om fremstillingen ellers er skapelsesteologisk orientert. Kanskje ser vi i denne teksten også et ekko av Paulus’ kompetanse som kommunikator – fra diskusjon med de greske filosofene i Athen og Korint?

6. En balansert Paulus

Samlivsutvalget siterer Gal 3,28: “Her er … ikke mann og kvinne. Dere er alle én i Kristus”, men undrer seg over at dette utsagnet synes å stå i motsetning til andre og mer “hierarkiske” Paulus-tekster (s. 59–60).

Personlig opplever jeg imidlertid at Paulus er befriende balansert, når han skal svare på samlivsspørsmål som har dukket opp etter at han hadde forlatt stedene der han hadde forkynt og undervist gjennom måneder og år (Korint, Efesos) – eller planlegger besøk (til Roma):

(1) I Romerbrevets kap. 1 sidestiller han kvinne og mann når han, som en av de få i sin samtid, tar opp både kvinnelig og mannlig homoseksualitet og behandler også kvinnen som et selvstendig individ med en egen kjønnsidentitet. (Se mer om Rom 1 i mine artikler i Luthersk Kirketidende 17/2005 og 1/2006.) Det er også verd å merke seg at Paulus i Rom 1,24-27 bruker et begrepsapparat som fokuserer på den følelsesmessige siden av den seksuelle drift (som i neste omgang leder til seksuelle handlinger): “epithymia” (lyst, begjær), “pathos” (lidenskap), “oreksis” (drift, begjær).

Jeg synes ellers det er interessant at den etterfølgende “lastekatalogen” (v. 28-32) ikke inneholder noen henvisninger til spesielle seksuelle forgåelser. I stedet lister den opp en lang rekke allmenne laster som resultat av grunnskaden i forholdet Gud / menneske.

(2) Når Paulus i 1 Korinterbrevs kap. 6 nevner homoseksuell adferd på linje med ekteskapsbrudd og andre synder som uforenlig med å være “helliget og kjent rettferdig”, viser han som begrunnelse at kroppen tilhører Gud, den er et tempel for Den hellige. Han roter seg ikke inn i en kasuistisk veiledning med skjelning mellom ulike homoseksuelle handlinger, slik det kunne skje i greske drøftinger (for eksempel at det bare var den “passive” part som burde klandres). Apostelen avviser homoseksuell adferd generelt, ikke ut fra en “asketisk” tankegang, men ut fra alle kristnes kall til å leve et liv helliget Herren.

Det er ellers viktig å registrere at homoseksuell aktivitet her omtales på linje med en rekke andre brudd på Guds bud, ikke mer og heller ikke mindre. Ved den korte bemerkningen: “Slik var noen av dere før” (v. 11), forteller han også om personlig kjennskap til fenomenet homoseksualitet, rimeligvis fra sin pastorale erfaring i menigheten. Overgangen til kristendommen førte åpenbart til en markert endring i livsstil på mange livsområder.

(3) Det er viktig å merke seg Paulus’ språkbruk i 1 Kor 6. Han unngår både antikkens mer positivt ladede begreper for homoseksuell adferd (for eksempel erástês / erômenos (“elsker”/ “elskede”) og negativt polemiske ord som for eksempel paidofthóros (“gutteskjender”). I stedet bruker han et ny-ord (arsenokoítês) som er avledet av den gammeltestamentlige omtalen av homoseksualitet i 3 Mosebok 18,22 og 20,13. Slik markerer han på den ene siden en tilknytning til bibelsk tenkning, og unngår på den andre siden å bli misforstått i retning av å referere til bare særskilte former for homoseksuelle handlinger, knyttet til prostitusjon, pederasti (sex med unge gutter) eller lignende.

(4) I 1 Timoteusbrev 1,10 blir brudd på det sjette bud konkretisert på en balansert måte i både en heteroseksuell (“de som driver hor”) og en homoseksuell retning (“menn som ligger med menn”). Slike dobbeltsidige aktualiseringer av det sjette budet ble vanlige i den eldste kirkes seksualetiske veiledning helt fra første århundre av. Det kan vi se av for eksempel skriftet “Didache” 2,2 (“Apostlenes lære”) fra en generasjon eller to etter Paulus. Dette viser at påstanden om at et homofilt samliv kommer i “en helt annen kategori enn ekteskapsbrudd” (biskop Laila Riksaasen Dahl, Vårt Land 5. aug. 2013) iallfall ikke stemmer med de første kristnes forståelse av saken.

Se en skjematisk oppstilling av innholdet i 1 Tim 1,9-10 på slutten av denne artikkelen, foran litteraturlisten.

7. Paulus – midt i sin samtid

Samlivsutvalget påstår ved gjentatte anledninger at Paulus har et “asketisk forhold til ekteskap og sex”, og at det var “asketiske trekk” i hans holdning. Og det er åpenbart ikke ment som et kompliment. Men man unnlater nesten helt å fortelle hvorfor apostelen lever singel og anbefaler andre det samme, nemlig “på grunn av den nødstid vi lever i” (1 Kor 7,26), se s. 50. Paulus slår jo samtidig fast at han selv prinsipielt sett godt kunne ha vært gift (1 Kor 9,6). Hans veiledning er bestemt av ønsket om at de kristne skal slippe bekymringer i den aktuelle situasjonen (1 Kor 7,32), og han konkluderer som sin personlige mening med følgende utsagn: “Så gjør altså den rett som gifter seg med kjæresten sin, og den som ikke gifter seg, gjør bedre” (1 Kor 7,38). Jeg merker meg ellers at Samlivsutvalget nevner, men ikke kommenterer, at også Herren Jesus selv levde ugift (s. 55). Var han også asketisk?

Litt kuriøst finner jeg utvalgets bruk av (den ikke-erotiske) teksten “Kjærlighetens høysang” i 1 Kor 13, skrevet av den “asketiske” Paulus, som et slags nytestamentlig motstykke til den erotisk ladede Høysangen fra GT. Samlivsutvalget synes ikke å ha reflektert over det faktum at det greske ordet for [erotisk] kjærlighet, erõs, ikke er brukt noe sted i NT.

Jo lengre jeg har arbeidet med gresk språk og kultur og det nytestamentlige tekstmaterialet, dess mer imponert er jeg blitt av apostelen Paulus’ dyptgående forståelse av og nærvær i sin samtid, og hvilke utrolige evner han må ha hatt til å kommunisere med ulike grupper – jfr. hans “selv-vitnesbyrd” i 1 Kor 9,19–23.

Det er neppe tilfeldig at de tekstene i Det nye testamente som omtaler homoseksualitet, stammer fra brev med tilknytning til pluralistiske storbysamfunn preget av et betydelig sosialt, kulturelt og religiøst mangfold. Det gjelder Brevet til romerne (skrevet fra Korint til Roma), Første brev til korinterne (skrevet fra Efesos til Korint), og Første brev til Timoteus (ifølge brevet selv skrevet fra Makedonia til Efesos). Fra antikke kilder vet vi ganske mye om de generelle samfunnsforholdene og om den etiske pluralismen, også innen seksualetikken, i disse byene. (Den stoiske filosofen Epiktet spør for eksempel en elev som han synes viser en kritikkverdig adferd, om man nå skal betrakte ham som “en borger av Korint” [= homo­seksuell], Disc 3.1.34.) Å spørre om Paulus kjente til “ekte” homofili, synes for meg å være like meningsløst som å spørre om en prest i dagens San Francisco eller i Greenwich Village i New York kan vite noe om mennesker som lever i lesbisk eller homofilt partnerskap.

Denne bakgrunnskunnskapen om det samfunnet som de første kristne levde midt oppe i, og som vi i dagens samfunn langt på vei kan kjenne oss igjen i, utgjør en viktig forståelses-horisont for at en lesning av Paulusbrevene ikke skal bli vilkårlig og anakronistisk.

Det er etter mitt skjønn grunn til å rette kritikk mot Samlivsutvalget for at de har levert en svært overfladisk utredning når det gjelder den kulturhistoriske horisonten for bibeltekstene. Det samme må sies om den måten de forsøker å spille apostelen Paulus ut over sidelinjen. En historisk vurdering av tiden og tekstene gjør det etter mitt skjønn svært sannsynlig at Paulus hadde førstehånds kjennskap til “stabile og varige likekjønnede forhold”, og dermed også til “homofili som en gitt legning” (Samlivsutvalget, s. 57).

Med en viss undring registrerer jeg utvalgets skarpe skjelning mellom legning og handlinger (s. 57-58). Mange homofile vil nok protestere mot en slik sondring. “Jeg er hva jeg gjør” (eller omvendt), vil man hevde. For min del vil jeg for det første mene at utvalgets tankegang undervurderer den innsikt som ligger til grunn for Paulus’ tale om noen menneskers driftsretning i Rom 1. For det andre vil jeg (i likhet med MF’s Lærerrådsuttalelse fra 1993) peke på at “Paulus forholder seg til Loven som forpliktende etisk grunnlag, og den fokuserer på adferd. Derfor er spørsmålet om seksuell disposisjon ikke fremme i Paulus-tekstene …”.

Personlig finner jeg det befriende at bibeltekstene primært sier noe om den kristne homofiles adferd. Det har vært maktpåliggende for meg å understreke at min seksuelle orientering ikke berører mitt menneskeverd. Min seksuelle orientering gjør meg ikke til et annenklasses menneske. Og jeg kan heller ikke erindre at kirkens representanter har gitt meg grunn til å tenke slik. Jeg er skapt i Guds bilde, og enten man er skapt slik eller sånn i fysisk og psykisk henseende eller med hensyn til seksuell orientering, er man gitt et ansvar for å leve etisk forpliktet på de grunnleggende bibelske normer.

8. Sex eller singel, menneskeverd og seksuelt samliv

Jeg håper at Kirkemøtet vil ha et tydelig budskap til alle i kirken som lever singel – både heterofile og homofile. I kirkelig samlivsveiledning savner jeg ofte en mer nyansert bruk av begrepet “samliv”. Med en ensidig fokusering på ekteskap og homofilt samliv signaliseres det egentlig at et liv uten seksuelt samliv er et mindreverdig liv. For egen del har jeg hatt glede og utbytte av å delta i et manns-fellesskap initiert av organisasjonen Til Helhet. I ulike kristne kretser vet man mye om den positive verdien i forskjellige former for ikke-seksuelt fellesliv, om det nå er i form av et (katolsk) klosterfellesskap eller i ulike utgaver av evangeliske kommuniteter og fellesskap.

I drøftingen av skilsmisse og gjengifte synes Samlivsutvalget utelukkende å være siktet inn på problemet med gjengifte. Jeg skulle ønske at Kirkemøtet også vil ha noe positivt og konstruktivt å si om muligheten til å velge å leve singel. Det kunne ha vært godt å høre et ord fra kirken om at det ikke er livets eneste mening å bli gift. Samlivsutvalget fremholder ved flere anledninger at det ikke er godt for mennesket å være alene. Men så burde man samtidig også ha artikulert tydeligere at det eneste alternativet ikke er et seksuelt samliv.

Det sies gjerne at en kristen homofil som har valgt å leve singel, “må fornekte en grunnleg-gende side ved seg selv” (f.eks. Laila R. Dahl i Vårt Land, 5. aug. 2013). Jfr. også følgende utsagn hos Lærenemndas ene fraksjon: «Å frata mennesker denne mulig­heten til å utfolde sin kjærlighet på en ansvarlig måte, kan oppleves som en krenkelse av deres menneskeverd.» (LN s. 92.)
Personlig opplever jeg det som krenkende at mitt menneske­verd blir forbundet på en slik av­gren­sende måte til spørsmålet om seksuali­tetens ytringsformer. Meldingen som kommuniseres er nemlig denne: Et liv uten utfol­delse av seksualiteten gjennom et seksuelt samliv er et mindre­verdig liv. Men­neskeverdet er imidlertid ikke forankret i seksualiteten, men i at jeg er skapt i Guds bilde.
Ingen mennes­ker har noen “rett” til å leve ut alle sider ved sin personlighet. At dette forhold kan hevdes å rokke ved deres men­neskeverd, opplever jeg som en nedskrivning av men­neskeverdet. Det finnes mange mennesker som p.g.a. ulike (også fysiske) funksjons­forstyrrelser er avskåret fra å “leve ut kjærligheten” på det seksuelle plan. Alle mennesker, både hetero-, homo- og biseksuelle, må dessuten i perioder avstå fra å utfolde et aktivt seksualliv. Anfekter det deres men­neskeverd?
En kristen homofil kan vedkjenne seg sin seksualitet, uten fortrengning eller fornek­telse, men med en åpen erkjennelse av hvilke begrensninger som er lagt på utfoldelsen av den.

Etter mitt skjønn er det nettopp et uttrykk for de homofiles like­verd at det ventes den samme etiske ansvarlighet av en homofil som av alle andre kristne i sam­livsetiske spørsmål.

Min overbevisning om alle menneskers likeverd innebærer at jeg ønsker å vise respekt for oppfatninger og livsvalg som jeg er grunnleggende uenig i, men det må samtidig være en menneskerett å kunne gi uttrykk for en etisk begrunnet uenighet i disse valgene.

Jeg ønsker å legge meg på sinne biskop Fredrik Grønningsæters ord når han i et dobbeltintervju med seg og sin homofile sønn for noen år siden pekte på en viktig distinksjon mellom å akseptere og respektere: “I middagsavisene er toleranse ensbetydende med aksept og utflating. (…) Toleranse har med respekt å gjøre, ikke med aksept å gjøre. Den banale toleransen sier at alt er gyldig. Da blir alt likegyldig,” uttalte biskopen ved den anledningen.
Dette vil være et aktuelt ord også når vi leser om forfølgelsen av homofile i muslimske land og f.eks. i Uganda, der ekstremistiske kristne grupper i USA synes å ha vært pådrivere.

9. “Dominoteorien”

Jeg skulle ønske at vi i samlivsetikken sluttet å anføre en “dominoteori” som jeg ikke kan se er sakssvarende. Teorien innebærer at man sier at synet på homofilt samliv vil komme til å endres i likhet med synet på slaveri, skilsmisse og gjengifte, og kvinners tjeneste i kirken; med nye tider følger en ny forståelse av bibelteksten.

Det er tankevekkende at den eldste kirke synes å ha tilpasset seg normene i de hedenske omgivelsene når det gjaldt forholdet til slaveri og synet på kvinnens stilling, på tross av klare utsagn i NT (Filemonbrevet; Ef 6,9; Gal 3,28; 1 Kor 11, 4f). Men i samlivsetikken maktet de første kristne å markere sin avstand til omgivelsene, noe som både vakte forargelse og forundring. ”Vi har felles bord, men ikke seng. (…) Vi elsker alle, men blir hatet av alle,” heter det forsvarsskriftet for de kristne ”Til Diognetos” (100-tallet e.Kr.). “Vi har alt felles, unntatt våre koner,” sier kirkefaderen Tertullian (200-tallet eKr.).

I året 342 e.Kr. ble det i romersk lovgivning innført et lovforbud mot likekjønnet ekteskap. Dette skjedde altså etter at kristendommen var blitt en tillatt religion i Romerriket. I tre hundre år levde med andre ord de kristne med et samlivsetisk ideal som ikke hadde støtte i den offentlige lovgivning. I en “etter-konstantinsk” tid som vår bør kirken på tilsvarende måte ikke regne det som selvsagt at den skal følge den offentlige lovgivning når det gjelder samlivsordningene.

Kirken burde etter mitt skjønn ha et både videre og lengre perspektiv enn det som dominerer våre vestlige samfunn. Ingen utviklingstrender er uforanderlige. Avholdsmannen og antirøykeren biskop Monrad Norderval sukket en gang: “Eg er dei tapte sakers mann.” Men tretti år etter Nordervals død har Norge fått en antirøykelov.

En tekst som ikke sjelden blir brukt som hermenevtisk “nøkkel” for å kunne begrunne et ja til homo­filt samliv på tross av at bibeltekstene sier nei, er beretningen om den første hedninge-dåp i Apg 10,1 - 11,18, og beslutningen på apostelmøtet, Apg 15, der den kristne for­samlingen tilsynelatende setter til side Skrif­tens påbud om omskjærelse, fordi de hadde sett at hedninger ble fylt av Ånden uten å være omskåret (11,15-18). Når vi i dag ser at åndsfylte kristne kan være homofile og leve sammen, så må denne erfa­ringen sette til side bibelordene mot homo­seksualitet, blir det hevdet.

Men Apostelgjerningenes beretning om apostelmøtet i Jerusalem kan etter mitt skjønn ikke gi bibelsk grunnlag for noen form for bibelsk kompromisstenkning når det gjelder spørsmålet om homofilt samliv. Menigheten satte ikke Skriften til side, men erfaringene de gjorde, ledet dem tilbake til fornyet skrift­studium, de fikk nytt hermenevtisk lys over Ordet og opp­daget da at Skriften faktisk mange steder vitner om at Gud ville inkludere hed­ninger i sitt folk. Noen slik nyoppdagelse av Bibe­lens budskap er ikke påvist når det gjelder homofili. (Se til dette bl.a. R.B. Hays i boken “Den hemlösa sexualiteten”, s.65-73, likeså Jostein Ådna i Tidsskrift for teologi og kirke, nr. 3/2009, s. 191-193.)

10. Samfunn og kirke

I likhet med hva som ble uttalt av en samlet Lærenemnd i Den norske kirke (2006) mener jeg at det er nødvendig å skjelne mellom samfunnsmessige perspektiver og premisser på den ene siden, og kirkelige perspektiver og premisser på den andre. Når det gjelder samfunnets tiltak, ser jeg den positive verdien i at det offentlige legger forholdene til rette for at mennesker kan ordne sitt samliv i offentlig forpliktende rammer, fremfor mer uforpliktende relasjoner. Dette synspunktet vil jeg gjerne fremholde også med tanke på mennesker jeg kjenner som har valgt annerledes enn jeg i spørsmålet om homofilt samliv.

Men for meg som teolog og for kirkelige organer bør det viktigste likevel være å kunne gi et begrunnet svar til den som spør etter kirkens syn på homofilt samliv og ekteskap. Ikke minst bør hensynet til barna høre med i en slik kirkelig vurdering.

Når det gjelder forholdet mellom kirke og samfunn, kunne det også være grunn til å si noe om fenomenet selvmord. Ikke sjelden blir kirken anklaget for medansvar for at “kristne homofile er overrepresentert på selvmordsstatistikken”. Jeg har ved gjennomgåelse av nyere forskning ikke funnet noen dokumentasjon for at denne påstanden er riktig. Men ett selvmord vil uansett være ett for mye. Kristne homofile kan imidlertid fortelle at troen har hatt en livreddende funksjon. De har kjent seg båret av et kristent fellesskap og ved bevisstheten om å være elsket av Gud slik de er, som kristne homofile. Som en innsender skrev i Drammens Tidende: “Menigheten er det eneste stedet jeg ikke blir mobbet.” For mange homofile har det kristne fellesskapet vært et varmere sted enn det mange andre kunne tilby, også om de var klar over at kirken avviste homofil adferd. – En informativ artikkel om temaet finnes på nettstedet www.homofili.com, i bladet Homofili og kristen tro. Se artikkelen “Homofili og selvmord” på side 12-13.

Til sist: Kirkens biskoper er etter sitt vigslingsrituale kalt til “å fremme og bevare enheten i Guds kirke.” Innenfor deler av den verdensvide kirke skjer det i dag betydelige endringer i holdningen til homofilt samliv. Men denne samlivsetiske nyorienteringen skaper overalt splittelse. (Til dokumentasjonen nedenfor, se også Samlivsutvalgets utredning, pkt. 4.4: "Den økumeniske situasjonen".)

Etter at den lutherske kirke i Sverige besluttet å åpne for likekjønnede ekteskap, har f.eks. de lutherske kirker i de tre baltiske statene i et skarpt formulert brev til Svenska kyrkan og til Det lutherske Verdensforbund (LVF) dypt beklaget at beslut­ningen har “svekket arbeidet for kristen enhet og redusert tilliten til de lutherske kirkene blant andre kirker”. Også den russisk-ortodokse kirke har brutt kontakten med Svenska kyrkan.

Både den store ortodokse kirkefamilie og den katolske kirke stiller seg helt avvisende til tanken om kirkelig vigsel av homofilt samliv.

Den anglikanske /episkopale kirke har besluttet å stille i bero et vedtak om å ordinere homofile samboende, på grunn av de store splittelsene som det forårsaket. Det samme gjelder metodistkirken på globalt plan.

Det vil være rimelig å vente at disse kjensgjerningene teller med når Den norske kirkes Kirkemøte skal drøfte og fatte vedtak i homofilisaken.

Den universelle kirke som et koinonia (“fellesskap”) trues av splittelse, og nye sperrer reises mellom kirkene dersom Den norske kirke sier ja til homofilt samliv som en legitim kristen samlivsform og definerer det som ekteskap.

I den gresk-romerske verden representerte kirken utvilsomt en provoserende etisk og religiøs motkultur. Men de kristne ga ikke av den grunn slipp på det bibelske vitnesbyrd om Herrens gode vilje (Kol 1,10) for menneskelig liv og samliv. Hverken den gangen eller i dag ligger det noen virkelig livshjelp i å tilsløre og omforme hva som er Guds vilje for menneskene.

Bjørn Helge Sandvei

Oslo, mars 2014

----------

Bernadette Brooten (jfr. side 2):

Utdrag fra kapitlet «Conclusion» i hennes bok Love between women: Early Christian Responses to Female Homoeroticism, Chicago 1996:

This collection of ancient sources, never before examined together in one study, establishes the necessity for studying love between women on its own, rather than as a minor subcategory of male homoeroticism. Theories recently put forth by other scholars concerning sexual love between males in antiquity do not stand the test of these sources. This material runs counter to John Boswell’s view that premodern Christians accepted love and marriage between women. Further, the ancient sources, which rarely speak of sexual relations between women and girls, undermine Robin Scrogg’s theory that Paul opposed homosexuality as pederasty. These sources also contradict Michel Foucault’s view that the medicalization of homosexuality – including lesbianism – occurred in modernity. Finally, the astrological evidence for lifelong erotic orientations, the terms tribas and frictrix, which imply an erotic identity, and the early Christian grouping together of homoerotic males and females, challenge David Halperin’s view that the concept of homosexuality did not exist until the nineteenth century. As with other studies on women, examining material relating to sexual love between women in antiquity alters our picture of history as a whole.

----------

Den såkalte “lastekatalogen” i 1 Tim 1,9-10 ser ut til å følge De ti bud i oppbygningen (jfr. side 7):

8 Men vi vet at LOVEN er god når vi bruker den rett,

9 og forstår at loven ikke er bestemt for den rettferdige, men for lovbrytere og ulydige, Oppsummering av

ugudelige og syndere, (1.-3. bud) Lovens første tavle (forholdet til Gud)

spottere og gudsfornektere, 

og for dem som slår sin far og mor, (4. bud)

for mordere, (5. bud)

10 dem som driver hor, Oppsummering av Lovens andre tavle (forholdet til nesten)

menn som ligger med menn, (6. bud) 

dem som driver med menneskehandel, (7. bud)

løgnere og dem som sverger falskt, (8. bud)

og alt annet som strider mot den sunne lære. (9-10. bud)

Litteratur som det er vist til i denne artikkelen:

Austad, Torleiv: “Samlivsutvalget og Lærenemnda”. Luthersk kirketidende, nr. 15/2013.

Brooten, Bernadette: Love between Women. Early Christian Response to Female Homo-eroticism. Cicago, 1996.

Gagnon, Robert A. J.: The Bible and homosexual practice. Texts and hermeneutics. Abingdon Press, Nashville, 2001.

Hays, Richard B. Hays: “En vision för kristen etikk; Exemplet homosexualitet”, i Den hemlösa sexualiteten. Om homosexualitet och kristen tro. Örebro, 2001 (s. 41-84).

Hellholm, David: “Paulus fra Tarsos. Til spørsmålet om Paulus’ hellenistiske utdannelse”, i Dionysos og Apollon (Det norske institutt i Athen), 1989.

Holmberg, Bengt: “Paulus’ kroppsteologi. En kommentar til 1 Kor 6”, i Den hemlösa sexualiteten. Om homosexualitet och kristen tro. Örebro, 2001 (s. 99-112).

“Homofili, kirke og samfunn”. Uttalelse fra Lærerrådet ved Det teologiske menighetsfakultet, 1993.

Moxnes, Halvor / Børtnes, Jostein / Endsjø, Dag Øistein (red.): Naturlig sex? Seksualitet og kjønn i den kristne antikken. Gyldendal akademisk, 2002.

Ottosen, Espen: Mine homofile venner. 7 historier om å håndtere homofile følelser. Lunde forlag, 2009.

“Sammen”. Samliv og samlivsordninger i et kirkelig perspektiv. Utredning fra et utvalg oppnevnt av Bispemøtet i Den norske Kirke. 2013.

Sandvei, Bjørn Helge: “Bibelen og homofilispørsmålet” (2010). Artikkelen har bl.a. en rekke litteraturhenvisninger. Nettadresse: www.tilhelhet.no/#/ressurser/artikler.

“Skriftforståelse og skriftbruk med særlig henblikk på homofilisaken”. Den norske kirkes lærenemnd, 2006.

Strommen, Martin: Kirken og homoseksualitet, Luther forlag, 2001.

Williams, Craig A.: Roman Homosexuality; Ideologies of masculinity in classical antiquity, Oxford, 1999.

Ådna, Jostein: “Skriftforståelse og homofilisyn. En analyse av hermenevtikken lagt til grunn for anerkjennelse av homofilt samliv i uttalelsen fra Den norske kirkes lærenemnd i 2006.” i Tidsskrift for teologi og kirke, nr. 3/2009.