Inkarnasjon, Bibel og fornuft ifølge Den nikenske trosbekjennelse

Norsk oversettelse av et foredrag opprinnelig holdt på tysk på konferanse i regi av Internationale Konferenz bekennender Gemeinschaften, Hofgeismar 31. august 2024

1. Det eviges utilgjengelighet og uforståelighet

Det metodiske hovedproblem for alle former for monoteistisk religiøsitet er ambisjonen om å formidle forståelse av det evige. Det som er evig, er nemlig per definisjon ikke underlagt tidens kategorier; det endrer seg ikke og har dermed heller ingen historie. Derfor kan det heller ikke beskrives som noe som er avgrenset fra eller inngår i interaksjon med fenomener som vi kjenner og omtaler.

Alle monoteistiske religioner erkjenner problemet, men de forholder seg til det på ulike måter. Islam prøver å løse problemet via en lære om profetisk inspirasjon; gudsåpenbaring foreligger i form av inspirert gudstale. En tilsvarende tilnærming har vi innen andre, mer eller mindre kristent inspirerte retninger som avviser inkarnasjonstanken, som Jehovas vitner. Det prinsipielle problem ved denne tilnærmingen er at inspirasjon alltid er et fenomen innen det skapte og i en viss forstand på det skaptes premisser. Det framtrer da lett som selvmotsigende å insistere både på det eviges absolutte transcendens og den inspirerte åpenbarings definitivitet, noe islam-kritiske kristne apologeter da også ofte har gjort oppmerksom på.

En annen mulighet er å avvise tanken om absolutt transcendens som et i seg selv selvmotsigende og derfor innholdsløst begrep. I den grad man likevel er åpen for en form for guddommelighet, må den da forstås som en dybdedimensjon ved hverdagsfenomenene. Altså ingen absolutt transcendens, men likevel en forståelse av at det fins fenomener i verden som er særlig betydningsfulle. Det er den vei som følges innen animisme, sjamanisme, shintoisme og andre former for urfolk-religiøsitet.

Også de bibelske forfatterne er vel klar over problemet, og kan på inntrykksfulle måter gi uttrykk for Guds annerledeshet og utilgjengelighet. Et kjent uttrykk for en slik gudsforståelse har vi i Det gamle testamente i Jesaja-boken, hvor Gud selv formulerer seg slik: «For mine tanker er ikke deres tanker, og deres veier er ikke mine veier, lyder ordet fra Herren. For som himlene er høyt over jorden, slik er mine veier høyt over deres veier og mine tanker høyt over deres tanker» (Jes 55,8-9; Pollestads oversettelse). Og i Jobs bok kommer Sofar fra Naama med lignende tanker: «Kan du trenge inn i Guds dybder, trenge inn i den Veldiges hensikt?»

(Job 11,7). I Det nye testamente er problemet enda tydeligere erkjent og skarpere formulert. Tenk på 1 Tim 6,16, hvor Gud omtales som «den eneste som er udødelig, som bor i et lys dit ingen kan komme, han som intet menneske har sett og ingen kan se.» Eller den enda mer prinsipielt formulerte avslutning på drøftelsen av Guds trofasthet i Romerbrevet 9-11: «Hvilket dyp av rikdom og visdom og kunnskap hos Gud, hvor uutgrunnelige hans dommer, hvor uransakelige hans veier! For hvem kjente Herrens tanke, eller hvem var hans rådgiver?» (Rom 11,32-34). Det kommer derfor ikke som noen overraskelse at Paulus i sin tale på Areopagos kan omtale alteret viet til den ukjente Gud, Ἀγνώστῳ θεῷ, på en positiv og anerkjennende måte. De som vet at de ikke vet når det kommer til det som har med den evige å gjøre, de har ifølge Paulus en innsikt som er både sann og sunn, mens den som «mener å ha forstått noe, ennå ikke har forstått det slik han burde» (1 Kor 8,2).

Likevel trekker ikke noen av de bibelske forfattere den slutning at de må avstå fra å omtale det evige eller nedskrive dets status til et aspekt ved den erfarbare verden. Det siste er i Bibelen entydig oppfattet som avgudsdyrkelse og skarpt avvist. Man fastholder forståelsen av Gud som utilgjengelig, uerfarbar og uforståelig i seg selv, men insisterer på betydning av å forholde seg til ham på grunnlag av hans gjerninger. De er av tre slag. For det første har vi Guds skapergjerning, som er erkjennbar gjennom den verden han har skapt (Rom 1,20). For det andre har vi Guds gjerninger i historien sentrert rundt utvelgelsen av hans folk, og som kulminerer i hans Sønns fødsel, lidelse, død, oppstandelse og himmelfart. For det tredje har vi åpenbaringen av Guds vilje formidlet gjennom Moses og profetene og fortolket og presisert gjennom Sønnen. Samtidig som Gud i seg selv forblir bortenfor det tilgjengelige, er han entydig til stede gjennom sin Sønn på en endegyldig og erfarbar måte. Johannesevangeliet 1,18 fastholder begge sider av saken og uttrykker den på følgende måte: «Gud har ingen noensinne sett. En enbåren Gud, som er i Faderens favn, han har gjort ham kjent.»

2. Inkarnasjonsdogmets metodeproblem

Det er dette som er rammen om det som sies om Jesu person i de nytestamentlige tekstene. På den ene side fastholdes Guds evighet med de implikasjoner det har for Gud uforståelighet og Guds utilgjengelighet. Gud kan heller ikke på nytestamentlige premisser forstås som et element ved eller en dybdedimensjon i det skapte; det ville være et brudd med det første bud. På den annen side er Sønnen «den usynlige Guds bilde» (εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου) og alt er skapt i ham (Kol 1,15), han er «avglansen av hans herlighet og avbildet av hans vesen og bærer alt ved kraften i sitt ord» (ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ, φέρων τε

τὰ πάντα τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὐτοῦ; Hebr 1,3). Ja, han er Guds λόγος, det evige Ord som alt er blitt skapt ved (Joh 1,1). Han er Sønnen, som har sonet for all synd (1 Joh 2,2) og skapt fred mellom Gud og mennesker (2 Kor 5,19). Det nye testamente insisterer altså på Sønnens avgjørende betydning for forståelse av Guds vesen og verk, og det i alle dets aspekter, altså både når det gjelder skapelse, frelse og åpenbaringen av hans vilje (Matt 5,17).

Om Jesu avgjørende betydning for den kristne tro har det knapt vært noen tvil gjennom kirkens historie. Men det løser i seg selv ikke problemet om hvordan man skal tenke om ham. For hvordan kan et menneske være den evige Guds bilde? Hvordan kan én person være både evig og uforanderlig og historisk og konkret samtidig? Hvordan skal forståelsen av hans person uttrykkes og formidles gjennom liturgi, preken og undervisning? Dette er grunnproblemet i kristen teologisk tenkning, og kirkens første ledere fikk det kastet på seg uten å ha noen tradisjon å forholde seg til. De visste derfor ikke helt hvordan de skulle håndtere det, og det er også åpenbart at de strevde.

I ettertankens kritiske lys er det ikke vanskelig å finne forsøk som kom uheldig ut. I kirkens første tid har vi eksempler på tenkning om Jesu person som både går for langt å forstå ham som profet, altså som et inspirert menneske, og modeller som går for langt i å understreke det guddommelige på bekostning av hans menneskelighet. Dette hva vi må forvente; veien ble til mens de gikk, og de visste rett og slett ikke helt hvordan de skulle gripe dette an. I sin nylig utgitte bok The Nature of Christian Doctrine hevder Alister McGrath at vi ikke skal se på den tidlige læreutvikling i kirken som en fasttømret ortodoksi som måtte forsvares mot vranglære og villfarelser; det dreier seg heller om en rekke med prøving og feiling. De visste rett og slett ikke hvordan de skulle tenke om Jesus; de måtte bare prøve seg fram. Og det var slett ikke alle forsøk som var vellykkede.

Det som etter hvert blir den sentrale problemstillingen, er spørsmålet om hvordan en skulle tenke om forholdet mellom at Sønnen på den ene siden var ett med Faderen, på den annen side en selvstendig person. Tertullian (d. 240) foreslår at Faderen og Sønnen er samme substans, men at de er to personer, og det er et forsøk som i det lange løp har vist seg å være bærekraftig. Men han skrev på latin, og alle vesentlige teologiske debatter foregikk enda på gresk. Hans gresk-språklige samtidige Origenes (d. 254) tenker langt på vei på samme måte og introduserer begrepet ὁμοούσιος, altså samme οὐσία eller vesen, for å få fram det samme som Tertullian uttrykte med samme substans, men gresk manglet en god ekvivalent til persona på latin, og det man etter hvert landet på, ὑπόστασις, betyr i nytestamentlig gresk omtrent det samme som οὐσία og er rent etymologisk den greske ekvivalenten til substantia på latin, «det som står under». Origenes sa derfor at, selv om de var av samme vesen eller οὐσία, så var Faderen overordnet og Sønnen underordnet, blant annet i den forstand at Faderen alene var ufødt, ἀγέννητος.

Men la oss ikke gå oss vill i filologien, men prøve å få tak i det essensielle problemet. Gud er én, evig og udelelig. Er det da i det hele tenkbart at Gud kan avdeles i en Sønn som er vesensett med ham, men likevel på en eller annen måte en selvstendig enhet, samtidig som den evige Guds integritet og uforanderlighet tenkes opprettholdt? Må vi ikke, for ikke å havne i selvmotsigelser, legge tyngdepunktet enten på enheten, slik at Faderen og Sønnen i realiteten er identiske, eller på ulikheten, slik at Sønnen blir tydeligere underordnet? Dersom de to er ὁμοούσιοι, er det da i det hele tatt tenkbart at bare Faderen kan være ἀγέννητος? Og om Faderen er ὁμοούσιος, altså vesensett med sin Sønn, som er et menneske, hvor blir det da av hans evighet og uforanderlighet?

Det spørsmålet er det som er utgangspunktet for det vi kaller striden om arianismen, og som er den historiske bakgrunn for tilblivelsen av Den nikenske trosbekjennelse.

3. Aleksander, Arius og Athanasius

Debatten ser ut til å ha startet med en preken Aleksandrias biskop Aleksander holdt i 318. Aleksander framhevet i tradisjonen fra Origenes’ ὁμοούσιος-tenkning enheten mellom Faderen og Sønnen så sterkt at Arius (250-336) reagerte på vegne av Sønnens selvstendighet. For Jesus er jo også et reelt, virkelig menneske, og da må han ikke forsvinne inn i et abstrakt, guddommelig substans-begrep. For å sikre Sønnens selvstendighet tenkte Arius at Sønnens sjel, hans λόγος, var skapt av Faderen, men før alt annet. Både Ordsp 8,22, hvor det om visdommen heter at Faderen bar den fram som sitt første verk, og Kol 1,15, hvor det om Kristus heter at han er πρωτότοκος πάσης κτίσεως, den førstefødte blant det skapte, kan forstås slik. Dermed sikret han seg at det bare er Gud Fader som i streng forstand er evig og ἀγέννητος og slik tydelig forskjellig fra Sønnen, selv om han fikk med seg så vesentlige elementer fra den nytestamentlige kristologi som Sønnens preeksistens og hans rolle som skapelsesformidler. For også for Arius er det slik at «alt er blitt skapt ved ham.» Arius løser altså inkarnasjonens logiske problem ved å fastholde Guds evighet og forstå Sønnens underordning slik at han er den første blant de skapte.

Arius har et poeng, for man skal ikke framheve Sønnens enhet med Faderen så sterkt at Sønnens selvstendighet blir borte. Da havner man i den form for vranglære som kalles modalisme, og som alle debattanter på 300-tallet var enige i at man skulle unngå. Men både Aleksander og hans nære medarbeider og etterfølger Athanasius (296-373), som i flere tiår var arianismens teologiske hovedmotstander, mente at Arius drog dette poenget for langt. For implikasjonen av Arius’ innvending er at Sønnen blir en del av det skapte – han er altså ikke Gud av evighet – og da har man i realiteten innført noe helt nytt som kirkens læretradisjon ikke har rom for.

Athanasius hadde tre hovedinnvendinger mot Arius. For det første kom han ikke til rette med tekster som uttrykkelig sier at Sønnen er evig som Faderen; den viktigste er Joh 1,1-2. For det andre har vi det forhold at en både i NT og i kirkens liturgi henvender seg til Sønnen som Herre, ber til ham og lovpriser ham (Matt 20,31; 1 Kor 12,3; jf. bønnen κύριε ἐλέησον, Herre, miskunne deg!) Men er Sønnen en del av det skapte, blir jo dette å forstå som avgudsdyrkelse. For det tredje har vi det dogmatiske argumentet at mennesket ikke kan frelse seg selv; altså må dets Frelser være av guddommelig natur.

Dette ble en lang og komplisert debatt hvor det etter hvert dannet seg tre partier: Kompromissløse arianere, som var helt avvisende til ὁμοούσιος-begrepet som uforenlig med tanken om Guds evighet og Sønnens selvstendighet, Athanasius-partiet, som brukte det aktivt, og et kompromissøkende formidlingsparti ledet av biskop Eusebius av Caesarea. Disse hadde stor sans for Arius’ standpunkt, men ønsket ikke å sette saken på spissen. De kunne tenke seg å bruke ὁμοούσιος om de fikk fortolke det på sin måte, men foretrakk å si ὁμοιούσιος, av lignende vesen. Disse mente at Faderen og Sønnen ligner hverandre i det at begge er skapende, men Faderen er i sitt vesen udelt og uten endringer eller modifikasjoner.

Det kompliserte det hele at kirken nå var utsett av keiseren til å være samfunnets ideologiske enhetsfundament, noe som gjorde at keiseren var interessert i at striden ble avsluttet, om nødvendig gjerne med et kompromiss. Dette er bakgrunnen for kirkemøtet i Nikea, en by like ved Konstantinopel, som ble holdt våren 325, og som vi altså begynner å nærme oss 1700- årsmarkeringen av. Athanasius-partiet var imidlertid såpass sterkt at det var umulig å komme utenom ὁμοούσιος-begrepet, men det slapp å stå alene. Konsilvedtaket stiller opp en hel liste av formuleringer hentet mer eller mindre direkte fra Bibelen for å beskrive forholdet mellom Faderen og Sønnen: Vi tror på én Herre (1 Kor 8,6) Jesus Kristus, Guds Sønn, født av Faderen (Ordsp 8,23-26) som enbåren (μονογενῆ, Joh 1,14), det vil si: av Faderens vesen (οὐσία), Gud av Gud, lys av lys (Visdommens bok 7,26), sann Gud av sann Gud, født, ikke skapt, av samme vesen (ὁμοούσιος) som Faderen.

Det er åpenbart ut fra sammenhengen at «født» her viser til Sønnens opphav i Faderen fra evighet av; det er ikke Jesu fødsel av Maria det er tenkt på. Det som er født, er av samme vesen som det det er født av. Men relasjonen kan ikke snus; det er tydelig hvem som er opphav og hvem som er avkom. Slik sikres Sønnens selvstendighet fra Faderen. Samtidig er det en fødsel fra evighet av; det er altså ikke en fødsel som skjer på et tidspunkt. Slik prøver en å ivareta Faderens evighet og uforanderlighet: Han blir ikke Far gjennom en hendelse i tiden; han er Sønnens Far fra evighet av. Prinsippet om Guds uforanderlighet fastholdes altså som noe som henger direkte sammen med hans evighet, men man insisterer på at denne evige, uforanderlige guddommelighet er «kommet som menneske» (Rom 1,3) og levde som en av oss. Hvordan dette skal forstås, avstår en imidlertid fra å forklare; relasjonen mellom Faderen og Sønnen framstilles ved Bibel-inspirerte metaforer fortolket ved hjelp av det abstrakte begrep ὁμοούσιος. Forholdet mellom Faderen og Sønnen har altså et tydelig element av uutsigelighet ved seg.

I tillegg vedtok Nikea-konsilet en uttrykkelig fordømmelse av viktige arianske påstander, deriblant det kjente slagord «det var en tid da han [Kristus] ikke var», på gresk ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν. Tre standhaftige arianere nektet å underskrive, men kompromisspartiet gav seg, riktignok ikke uten visse private fortolkninger og forbehold som vi kjenner fra biskop Eusebius’ av Cæsareas rapport fra konsilet.

4. Eunomius og Gregor av Nyssa

Nikea-konsilet skapte en form for kirkefred i den forstand at det var få som angrep dets vedtak direkte, blant annet fordi keiseren støttet det. Men ikke alle var fornøyde med det; flere syntes ὁμοούσιος-begrepet smakte for mye av modalisme, slik at Faderens evighet blir utydelig og Sønnens selvstendighet for vag. Derfor fantes det både dem som sa ἀνόμοιος (Sønnen er ulik Faderen; de konsekvente arianerne), dem som sa ὅμοιος (Sønnen er lik Faderen, uten nærmere presisering), dem som sa ὁμοιούσιος (av lignende vesen) og dem som sa ὁμοούσιος som Nikea- konsilet. Situasjonen var altså komplisert og til dels uoversiktlig.

Blant tilhengerne av ἀνόμοιος var Eunomius av Cyzicus (335-394; Cyzicus er en by ved Marmarahavet). Han formulerte sitt forsvar for det arianske standpunkt så prinsipielt og presist at han framprovoserte en debatt som brakte reell avklaring. Hans utgangspunkt var forståelsen av Gud som ἀγέννητος, altså et vesen uten opphav. Slik Eunomius forstod det, måtte begrepet ἀγεννησία, opphavsløshet, forstås som en entydig gudsdefinisjon; dette begrepet beskriver Gud slik han egentlig er. Denne opphavsløshet kan ikke avledes og overføres på noen annen enhet. For enten vil dette andre være opphavsløst som Gud, og dermed selv være Gud, eller det vil ha sitt opphav i Gud og dermed ikke være opphavsløst. Kravet om begrepsmessig entydighet medfører altså at Sønnen ikke kan være både ὁμοούσιος og født av Faderen; er han født, har han sitt opphav i Faderen, og da er han ikke ἀγέννητος som Faderen og dermed heller ikke ὁμοούσιος. Dette ser ut til å være Eunomius’ begrunnelse for sitt ἀνόμοιος-standpunkt: Sønnen er ulik Faderen fordi han ikke som han er uten opphav.

Eunomius’ hovedmotstander var Gregor av Nyssa, altså en av de tre såkalte kappadokierne. En av de andre, Gregors eldre bror Basilios, skrev også et skrift mot Eunomius, men her holder vi oss til Gregor. Han forsvarer den nikenske kristologi ved å angripe Eunomius’ viktigste premiss, nemlig tanken om at det fins begreper som kan gi entydig gudserkjennelse. Gud er vår erkjennelses opphav, og det er selvmotsigende å tenke seg at det avledede (vår erkjennelse) skulle kunne nå en full og adekvat erkjennelse av sitt opphav. Via Plotin og Filo av Aleksandria er vi her i kontakt med en innsikt som første gang er formulert gjennom den såkalte sollignelsen i Platons dialog Republikken: Vi erkjenner alt annet ved hjelp av solens lys, men det gir oss ikke en adekvat forståelse av solen selv. At kilden og opphavet fins, er derfor det sikreste av alt; det er premisset for at erkjennelse i det hele tatt er mulig. Men vi har aldri direkte tilgang til kilden; vi har kun indirekte tilgang via dens manifestering og nærvær hos oss. Men Gregor er seg ikke bare bevisst den filosofiske presedens for sin kritikk av Eunomius; han er seg også bevisst at hans insistering på at den guddommelige natur i sin essens overgår enhver språklig formulert forståelse er forankret i Romerbrevet 11,33. Men det tvinger oss ikke til taushet, for Gud blir synlig for oss gjennom sine gjerninger. Det fins ingen direkte gudstilgang; det er en blindvei. Men gudserkjennelse og gudstillit er likevel mulig å oppnå gjennom meditasjon over Guds gjerninger i skapelse og inkarnasjon.

Når Gregor på denne måten avviser tanken om en entydig gudserkjennelse, avviser han også tanken om logisk motsigelsesfrihet som et krav til en sakssvarende kristologi (og treenighetslære). Han fastholder ὁμοούσιος som en adekvat fortolkning av de sentrale nytestamentlige tekstene om forholdet mellom Faderen og Sønnen. Det innebærer at det uforståelige og uutsigelige ved gudserkjennelsen også er et aspekt ved kristologien. Dermed er det ikke lenger et problem at Sønnen framstilles både som evig og en historisk person. Ifølge den bibelske åpenbaringen er han begge deler, og forstår vi ikke hvordan dette henger sammen, er det som det skal være, for forholdet mellom Faderen og Sønnen er en relasjon som overgår det rasjonelt gripbare. Det er bare om vi aksepterer det vi har et adekvat grunnlag for en sakssvarende kristologi og gudsforståelse.

Både denne og andre debatter og diverse kirkepolitiske komplikasjoner som ikke trenger å oppta oss her, gjorde det nødvendig å sammenkalle til et nytt konsil, som møttes i Konstantinopel i 381, og det er her det dokumentet vi kjenner som Den nikenske trosbekjennelse fikk sin endelige utforming. Navnet er misvisende i den forstand at denne trosbekjennelsen ikke stammer direkte fra kirkemøtet i Nikea, men den er likevel sakssvarende i den forstand at Konstantinopel-møtet uttrykkelig sluttet seg til det som var blitt bestemt på Nikea-møtet. Arianismen er å avvise i alle dens varianter, Sønnen er ὁμοούσιος med Faderen og likevel underordnet i den forstand at han er født av Faderen fra evighet av. Slik må dette sies, og fornuftens innvendinger er å avvise. Samtidig tok man bort listen av Arius-sitater som avvises, og utformet i det hele en tekst som klinger bedre en den fra Nikea. Slik ble den tekst til som til den dag har forblitt den økumeniske kristenhetens viktigste felles trosbekjennelse.

Særlig nå det gjelder det som sies om Sønnens fødsel er 381-teksten tydeligere enn den fra 325. Det sies nå uttrykkelig at Sønnen er ἐκ τοῦ Πατρὸς γεννηθέντα πρὸ πάντων τῶν αἰώνων, født av Faderen før alle tider, samtidig som det nå også sies at han σαρκωθέντα ἐκ Πνεύματος Ἁγίου καὶ Μαρίας τῆς παρθένου, ble til kjøtt av Den hellige ånd og jomfru Maria. Det er altså ikke lenger noen mulighet for å blande sammen fødselen fra evighet av og fødselen av jomfru Maria. Begge hører med og har viktige ting å si om hvem Sønnen er, men de må holdes klart adskilt, ellers lager en bare forvirring.

5. Den nikenske trosbekjennelse som teologisk prinsippdokument

Hvordan formidle forståelse av det evige? Den trosbekjennelsen vi vanligvis omtaler som den nikenske, men som altså stammer fra konsilet i Konstantinopel i 381, har, ikke minst lest i lyset av Gregor av Nyssas kritikk av Eunomius, et klart profilert svar på det spørsmålet. Forståelsen av det evige overgår menneskets erkjennelsesevne, og respekterer vi ikke det som en absolutt grense, ender det bare med enda flere forsøk på å spise av kunnskapens tre. Vi kan altså ikke gjøre noe annet for å oppnå et tillitsfullt og velfundamentert gudsforhold enn å vente til den evige kommer til oss, og kommer han ikke, forholder vi oss i ro (jf. Apg 17,23). Men når han kommer, tar vi imot ham i takknemlighet. Det nye testamente sier at han kom i Jesus av Nasaret, som bekreftet det ved å leve og lære i samsvar med det som var forutsagt om ham som skulle komme. Da må vi forholde oss til dette som åpenbaring av det uutsigelige, slik både Jesus selv og hans apostler ifølge Det nye testamente gjorde. 

Den første konsekvens av denne tilnærmingen er at det ikke er mulig å si hva Gud i sin selvåpenbaring ikke kan gjøre. Dersom mennesket ut fra sine forutsetninger, for eksempel ut fra det som oppfattes som tenkbart eller ikke, setter opp rammer og begrensninger for det Gud kan tenkes å ha gjort i sin åpenbaring, så er det prinsipielt å avvise. Det er ikke mulig å stille opp aprioriske betingelser for hvordan Gud åpenbarer seg, slik både islam og Arius gjør. Forestillingen om at Gud ikke kan ha en Sønn som er både vesensett med ham og forskjellig fra ham fordi dette for mennesker fortoner seg som logisk umulig, er da prinsipielt å avvise som en menneskesentrert tankeoperasjon som aldri er eller kan bli akseptabel i sakssvarende teologisk tenkning.

Den andre konsekvens av denne tilnærmingen er at den er restløst utlevert til historisk manifestert åpenbaring og dens formidling. Enhver forestilling om direkte gudserkjennelse er bannlyst; gudserkjennelse er bare mulig gjennom den indirekte vei, som er observasjon av og meditasjon over Guds gjerninger. Disse gjerninger er i prinsippet summen av det som skjer i verden; er Gud opphav til alt som fins, er alle fenomener i verdens transparente som gudsåpenbaringer. Av ulike grunner hefter det imidlertid en form for tvetydighet ved skaperverket og verdenshistorien som gudsåpenbaring; vi er derfor henvist til det folk Gud valgte seg ut som åpenbaringsformidler og dets historie som gudsåpenbaringens tydeligste manifestering. Entydig er den imidlertid bare i det mennesket som selv er Gud fra evighet og derfor εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου, bildet av den usynlige Gud, og ἀπαύγασμα τῆς δόξης αὐτοῦ, utstrålingen av hans herlighet. Derfor er all sakssvarende gudstale utlevert til fortellingen om Sønnen og den fortolkning Sønnens person og gjerning som er overlevert fra Sønnen selv og dem han valgte ut til å formidle denne åpenbaringen.

Det er dette som formidles gjennom den energi Den nikenske trosbekjennelse legger i å utfolde forholdet mellom Faderen og Sønnen ved hjelp av presis avlytting av de bilder og metaforer Bibelen bruker for å beskrive dette forholdet. Fra en side sett er dette avgjørende viktig for å avklare denne relasjonens innhold slik at det kan gi et grunnlag for å forstå Sønnens gjerning som formidler av gudsåpenbaring. Samtidig er dette å forstå som paradigmatisk for den teologiske erkjennelsesprosess. Slik konsilfedrene systematisk avlyttet Bibelens vitnesbyrd for å nå fram til en velbegrunnet forståelse av forholdet mellom Faderen og Sønnen, slik må en gå fram overfor enhver teologisk relevant problemstilling. De to gjensidig betingende prinsipper, Guds uforståelighet og den historiske gudsåpenbarings definitivitet, åpner nemlig ikke for noen annen akseptabel teologisk arbeidsmetode.

Lenge var denne arbeidsmetoden den grunnleggende og uomstridte norm for teologisk arbeid. Det kommer til uttrykk ved at alle kirkelige konsiler og bekjennelsestekster fra og med Chalkedon-konsilet i 451 og til og med Confessio Augustana i 1530 innledes med uttrykkelig tilslutning til Nikea-konsilet og dermed forstår seg selv som aktualiseringer av den kristologi, treenighetslære og teologiske metodeprinsipp som Nikea-bekjennelsen målbærer. I Chalkedon kommer det til uttrykk ved at en utvider ὁμοούσιος-begrepet til ikke bare å gjelde Sønnens forhold til Faderen etter hans guddommelige natur, men også hans forhold til oss etter hans menneskelige natur, samtidig som en uttrykkelig gir avkall på enhver pretensjon om å forstå hvordan denne guddommelige og den menneskelige natur forholder seg til hverandre. Denne relasjonen kan bare uttrykkes negativt ved at Jesu guddommelige og menneskelige natur forholder seg til hverandre uten sammenblanding og uten adskillelse; man kan si hvordan dette ikke er, men man kan ikke si hvordan det er. Prøver man på det, er man med en gang tilbake i de rasjonalistiske villfarelser Den nikenske trosbekjennelse tar avstand fra.

I Confessio Augustana kommer avhengigheten av Nikenum både direkte til uttrykk gjennom treenighetslæren i artikkel 1 og 3, gjennom rettferdiggjørelseslærens forankring i Nikenums formulering «for oss mennesker og vår frelses skyld», og gjennom den tilslutning til Nikenums skriftprinsipp som CA uttrykker gjennom sin metodelære i artikkel 5 og 7. Ikke minst er avvisningen av direkte og uformidlet gudserkjennelse i artikkel 5 her viktig. Gud erkjennes bare gjennom sine gjerninger, og den viktigste av disse er den historiske åpenbaring slik den er formidlet i det profetiske og apostoliske skrifter i Bibelen.

Da kan det eviges nærvær faktisk formidles uten at noen trenger å innbille hverken seg selv eller andre at de må spise av kunnskapens tre for å få det til. For Sønnen har faktisk formidlet den usynlige på en sakssvarende måte, og vi kan nøye oss med å ta imot og formidle videre det vi har fått.

Knut Alfsvåg, VID vitenskapelige høgskole