Kierkegaard’s Theological Sociology

At Kierkegaard er valgt som utgangspunkt, er ikke tilfeldig. Han studerte ikke bare «hiin Enkelte», men har også blikk for sosial kontekst. Det viktigste kildeskrift for Kierkegaards samfunnskritikk, eller det man da gjerne kan kalle hans sosiologi, er hans skrift «En literair Anmeldelse» fra 1846. Formelt er det en anmeldelse av novellen «To tidsaldre» skrevet at Thomasine Gyllembourg. Under arbeidet med den vokser imidlertid anmeldelsen til å bli Kierkegaards egen refleksjon over forholdet mellom den revolusjonære tid (Napoleons-tiden) og den nåværende, og deres særtrekk. Anmeldelsen blir slik både mye lengre og mer interessant enn en vanlig bokanmeldelse.

Det er denne Kierkegaard-teksten som er utgangspunktet for Paul Tysons bok. I første del av undersøkelsen, «Kierkegaard’s Theological Sociology», plasserer han den innen 1800-tallets idehistorie. Utgangspunktet er at det han kaller «practices of worship» – vi kunne kanskje gjengi det med trospraksiser – er det grunnleggende orienteringspunkt for ethvert samfunn. Augustin er en viktig referanse for denne måten å tenke på; for Augustin var den viktigste forskjell på det hedenske Romerriket og kirken at det sentrale objektet for den kollektive lojalitet endret seg. Det hedenske samfunn var orientert ut fra egenkjærlighet som det strukturerende prinsipp og derfor dyrket en selvspeiling, mens kirken er styrt av kjærlighet til Gud og nesten. 

I vår tid er trospraksisene privatisert og ikke ansett som en del av vår felles offentlighet. Overgangen fra den tradisjonelle til den nye måten å tenke på skjer akkurat i 1840-årene. Under innflytelse av tenkere som David Strauss og Ludwig Feuerbach bryter forståelsen av samfunnets trosbaserte fundament sammen og erstattes av den moderne, fornuftbaserte forståelse av det kollektive. Faget sosiologi blir til under denne forutsetning – sosiologiens klassikere Marx, Durkheim og Weber forutsetter alle denne sekulære virkelighetsforståelse som er helt ny i forhold til tidligere tiders tenkning, både den kristne, den greske og den romerske. Teorien er helt klart feilaktig; ved å vise til tenkere som Latour, Milbank og Peter Berger viser Tyson til de uutryddelig teologiske aspekter av enhver form for sosialt liv. Den har likevel stor innflytelse fremdeles.

Både Marx og Kierkegaard studerte Feuerbach inngående. De tolker ham imidlertid stikk motsatt. For Marx viser Feuerbach at all religion er menneskebasert overtro. For Kierkegaard viser Feuerbach at mennesket har en iboende tendens til å lage seg sine egne gudebilder. Men det er jo nettopp det som skjer, mener Kierkegaard, når mennesket ser bort fra det gudgitte utgangspunkt for menneskelivet. Kierkegaard bruker slik Feuerbach mot Feuerbach og ser hele det moderne, sekulære prosjektet som menneskets guddommeliggjøring av seg selv. Dette kunne ha blitt utgangspunkt for en teologisk forankret, realistisk sosiologi, men det var ingen som brukte den muligheten. Tysons bok er et forsøk på å ta igjen noe av det tapte.

Kierkegaard følger Augustin og fokuserer på tenkningens teologiske fundament. At de sekulære ateistene og kantianske moralistene tenker annerledes, bekymrer ham lite, for deres tenkning har intet stabilt fundament uansett. Det er betydelig verre når sekulær tenkning også gjør sitt inntog i kirken. 

Kierkegaards samfunnsforståelse, hans sosiologi, er doksologisk. Den legger til grunn  at ethvert samfunn er orientert ut fra det som i praksis er dets tilbedelse av hva det anser som den høyeste verdi. Dersom dette er noe annet enn den Gud som har skapt himmel og jord, er resultatet avgudsdyrkelse. Tilbedelse kan altså ikke privatiseres; samfunnets verdipreferanser er alltid doksologisk strukturert. For å sammenfatte Kierkegaards argumentasjon siterer Tyson s. 18 fra Kierkegaards tekst, her gjengitt etter originalversjonen: «Socialitetens forgudede positive Princip i vor Tid er netop det Fortærende, det Demoraliserende, der i en Reflexions Trældom gjør selv Dyderne til vitia splendida [glitrende laster]. Og hvoraf kan dette komme, uden deraf, at den religieuse Individualitets Udsondring for Gud i Evighedens Ansvar forbigaaes» (SKS 8,82). Om ikke den enkelte er bevisst å stå for Gud med det ansvar det innebærer, vil samfunnet forgude seg selv med den konsekvens at selv dydene blir et glitrende spill av irrelevans. Skapes ikke identiteten av gudsrelasjonen, vil en søke den i det spill av identitetsmuligheter samfunnet byr på. Det er dette som styrer den sosiale og psykologiske dynamikk i samtiden. Fordi det viktigste har falt bort, blir det nest-viktigste – som kan være helt utmerket så lenge det forblir det nest viktigste – idolisert til å bli det hele. En avgud er alltid primært selvspeiling; den kan derfor ikke gi noen et fundament å agere fra. Resultatet er en tid som aldri kommer lengre enn til trivialiteter og illusjoner (s. 19). Sosiologi som ikke ser dette, er blind for de realiteter den prøver å utforske.

Også den revolusjonære tid dyrket avguder, men det er ifølge Kierkegaard avguder med en høyere kvalitet enn dem han finner i samtiden. Det er derfor kanskje ikke helt tilfeldig at revolusjonære ateister som Brandes lettere så poengene i Kierkegaards kirke- og samfunnskritikk enn det kirkens og samfunnets establishment gjorde. For Kierkegaard er det tre nivåer av sosial avsporing, den revolusjonære, som har et sterkt element av individuell forpliktelse, masse-samfunnet, hvor man i fellesskap er forpliktet på en ide (her forsvinner individet og resultatet blir tyranni), og det han kaller «Raahed» (SKS 8,61); her er det ingen idealitet i det hele tatt. Samtiden befinner seg på det nederste nivå. All form for vesentlighet er borte; det hele er redusert til pludring. Det hjelper ikke med «Befordrings-Væsenets Hurtighed» (jetfly?) eller «Communicationens Hastværk» (internett?) når man uansett ikke har noe vesentlig å si (SKS 8,62). Ut fra Kierkegaards premisser kan effektivitet aldri være et mål i seg selv. 

Samtiden er altså for Kierkegaard karakterisert av dypsindige drøftelser av det overfladiske som resulterer i et bombardement av informasjon om uvesentligheter. I særlig grad er pressen Kierkegaards skyteskive. Pressen produserer det folk vil ha, og vil de ha tøv, er det det de får. De som har kontakt med livets grunnleggende realiteter truer denne allianse om det uvesentlige og vil derfor bli marginalisert. I denne marginaliseringsprosessen sørger pressen for at de som stikker seg ut, blir latterliggjort eller framstilt som fanatiske ekstremister. Man skulle tro det var det 21. og ikke det 19. århundre han analyserte.

Som for å bekrefte at Kierkegaard har rett, falt denne analysen død til jorden. På 1860-tallet og etter Darwin’s Origin of Species var overgangen til en sekulær samfunnsforståelse gjennomført hva den intellektuelle elite angår. De konservative, som forsvarte en tradisjonell tilnærming, så ikke betydningen av, eller var ikke interessert i, den ateisme som den nye vitenskapen forutsatte. De progressive kombinerte vitenskapelig ateisme med en løselig form for gudstro (Darwins eget ståsted), eller de betraktet all religion som overtro – et uvanlig standpunkt i det 19. århundre, men adskillig vanligere etterhvert. Tenkningens postkristne fundament er uansett trygt etablert, og myten om den historiske motsetning mellom vitenskap og religion finnes opp. Om en forkastet det guddommelige eller anså det betydningsløst, kunne derfor komme ut på ett. Kierkegaards augustinsk inspirerte tenkning om samfunnet befinner seg uansett et helt annet sted. 

Slik Tyson ser det, er det ikke langt fra Kant til Marx; det antroposentriske perspektiv er uansett felles. Den kopernikanske revolusjon er fullbyrdet; mennesket snurrer rundt seg selv. Men er det rett at religiøs tro alltid er avledet av praksis, slik Marx hevder? Weber modifiserer Marx ved å hevde at religion også kan være en årsaksfaktor, men det er en modifikasjon av det marxistiske paradigme, ikke en grunnleggende kritikk. Den må vi til Kierkegaard for å finne; hos ham er det troens lidenskap eller dens fravær som skaper samfunnets særtrekk. I Sygdommen til Døden (1849) undersøker Kierkegaard hva som skjer når selvet mister sin indre relasjon til «den Magt, som satte det» (SKS 11,9). Det vil da enten konstruere guder ut av de rester av Gud det da finner, eller neglisjere Gud til fordel for naturlovenes nødvendighet eller ren nytelse. Dette er sykdommen til døden (fortvilelse). Tilstanden er felles for alle mennesker, men i kirken prøver en i det minste å behandle den – ellers blir den stort sett bare beundret. Hvis da ikke hedenskapets selvdyrkelse og idolisering av det overfladiske også overtar kirken. Det var Kierkegaards overbevisning av det var det som hadde skjedd i hans samtid, i det minste hva kirkens lederskap angikk. Etter hans oppfatning gikk det ikke an å gjøre kirkelig karriere uten å fornekte evangeliet som en kilde til indre liv. Det er ikke noe som illustrerer tidens krise bedre enn når selv religionen reduseres til banaliteter. Dette fant Kierkegaard godt beskrevet hos Feuerbach. Det hjelper da ikke med vitenskap og avansert teknologi; det vil bare fungere som forsøk på å maskere den indre tomhet.

Det konsekvente alternativ til modernitetens antroposentrisme finner vi hos Augustin, og har Augustin rett, er det det indre forhold til menneskets transcendente forankring som avgjør både den enkeltes og samfunnets helsetilstand. Her er kulturens åndelige kilde. Det er ikke mulig å operere med en privatisering av det religiøse som en slags nøytralitet mellom det religiøse og det sekulære, fordi privatisering innebærer at det avgjørende gjøres usynlig og utilgjengelig. Enten er materie og makt alt som fins, eller sjelens gudsrelasjon er det alt avgjørende. 

Den første som så dette innen den vestlige tenknings historie, var Platon, og Augustin og Kierkegaard er her hans etterfølgere, noe Nietzsche også uttrykkelig gjør oppmerksom på. Platons poeng er at dersom vi ikke gjennom vår sansning relaterer oss til noe som har en evig forankring, så vil alt være flytende og ustabilt. Filosofi og argumentasjon gir da ikke mening, og vi er utlevert til å manipuleres av dem som har makt. Materialisme er derfor et standpunkt som aldri kan bevises, fordi tanken om bevis forutsetter realiteten av det materialismen benekter. Modernitetens sekularisme er derfor ikke et standpunkt som kan begrunnes; det kan bare vinne fram gjennom maktpolitikk. Marx er derfor konsistent når han ser ateistisk begrunnet politisk praksis om et alternativ til filosofi. Denne tilnærmingen er imidlertid helt uten rasjonell begrunnelse. Kierkegaards teologisk forankrede sosiologi er derfor et mye bedre utgangspunkt for en samfunnsanalyse.

En tenker som i det 20. århundre uttrykkelig tar opp tråden fra Kierkegaard, er Jacques Ellul (1912-1994). Slik han ser det, er vår tid opptatt av teknologi og instrumentell makt som et mål i seg selv. Staten etablerer et byråkrati for å regulere det hele, men det er ingen forståelse for at det skal tjene en overordnet målsetting. Effektivitet er et mål i seg selv. Kommunikasjon erstattes av propaganda, og vi blir stappet fulle av informasjon om uvesentligheter. Det er støy som skal dekke over vår åndelige tomhet. Behovet for mening prøver underholdningsindustrien å tilfredsstille gjennom stadig nye varianter av de hedenske myter om sex, vold og spiritisme. Dette lykkes ikke; fortvilelse, psykisk sykdom, ensomhet og økonomisk hensynsløshet lar seg til syvende og sist ikke maskere. Før eller siden vil Vestens åndelige vakuum måtte fylles. Av hva gjenstår å se.

I del to av boken anvender så Tyson den sosiologiske modell han har hentet fra Kierkegaard på vår samtid. Hvilke konsekvenser gir det ateistiske, materialistiske og sekulære hegemoni for vår måte å leve og tenke på? Hvordan vitner våre liv om hva det er vi faktisk tror på? Hva er det vi trenger å gjøre bot for? For å få et svar på dette, undersøker Tyson tre problemstillinger: Kunnskap, penger og religion.

Kunnskapsproduksjon er alltid noe som gjøres av et fellesskap – Tysons egen faglige bakgrunn er fra kunnskapssosiologien. Modernitetens tendens til å absoluttere individet – Descartes er en viktig forutsetning her – gjør den blind for kunnskapens sosialt komplekse struktur; en tror kunnskap produseres av den enkelte gjennom observasjon. Det henger sammen med en reduksjonisme som ensidig fokuserer på matematiske relasjoner mellom målbare størrelser. Den teologiske fortolkningstradisjon er blitt sjaltet ut av det såkalt vitenskapelige. Entydighet har erstattet en sakramental virkelighetsforståelse. Gud er borte fra naturen. Dens eneste verdi ligger da i å være et middel for menneskers maktbruk. Dette åpnet for den teknologiske bruk av naturen som er en viktig forutsetning for modernitetens framskrittsmyte og den europeiske kolonialisme. Den doksologiske kjerne i dette prosjektet er troen på mennesket. Som barn av moderniteten er vi alle avgudsdyrkere som tilber oss selv.

Kristen tro, derimot, forstår kunnskap primært som kjærlighet. Det er noe helt annet enn instrumentell, reduktiv og makt-orientert kunnskap som bruker kunnskapen som et redskap for de mektiges egeninteresse. Kjærligheten er primært interessert i medmenneskets beste og tar kunnskap og teknologi i bruk for dette formål. Men dette er ikke enkelt å realisere når selv universitetene blir opptatt av instrumentell kunnskapsproduksjon med bunnlinjen i regnskapet som fremste målsetting. Her bør kirken være en motkraft.

Det er en nær sammenheng mellom kunnskaps- og språkforståelse. Vitenskapelig ateisme forstår språk som kommunikasjon av fakta som bedrer overlevelsesmuligheten. Den alternative tilnærming forstår språklig kommunikasjon som delaktighet i åndelighet; ord formidler åndelige realiteter. Avhumaniserende terminologi («human resource management») skaper en avhumanisert virkelighetsforståelse. Hvordan omtaler vi de svake, de fattige, de som ikke er konkurransedyktige? 

Kunnskapsforståelsen er alltid metafysisk forankret. Grovt sett har vi her tre alternativer. Platonisme ser verden som delaktig i det gode, det sanne og det skjønne som intelligible realiteter, og teologi, vitenskap og kunst forholder seg til og søker delaktighet i disse realiteter. Dette er også oldkirkens og den tidlige middelalderens metafysiske rammeverk. Aristotelisme er mer orientert mot det materielle og dermed mer ensidig vitenskapsorientert, men uten å oppgi den teologiske forankringen. Det tredje alternativ er Demokrits atomisme som fornyes i det 14. århundre gjennom et nytt fokus på entydighet og enkelhet («Ockham’s razor»), og som etter hvert blir den nye vitenskapelighetens verdensbilde. Her er det ikke ulike grader av realitet; det hele er reduserbart til enkle relasjoner mellom fysiske størrelser – tenk på Newtons gravitasjonslov. 

Det finnes til enhver tid en dominerende metafysisk modell som vi ikke velger, men fødes inn i. Ingen av disse modellene er teologisk nøytrale, og materialismens entydighetsmodell er klart uforenlig med kristen skapertro. Fordi en her ikke opererer med ulike grader av realitet, blir Gud oppfattet som et element i virkeligheten som ikke skiller seg essensielt, om enn i enkelte av sine predikater, fra annen virkelighet. Vi har altså konstruert et gudsbilde på grunnlag av en antroposentrisk metafysikk. En kan så enten tilbe dette gudsbildet – det er avgudsdyrkelse – eller en kan forkaste det, slik de moderne ateister gjør. Det gudsbilde en da forkaster, har imidlertid lite å gjøre med klassisk kristentro.

Kierkegaard undersøker kunnskapens metafysikk i Afsluttende uvidenskapelig Efterskrift (1846). For ham er det tro og synd som grunnleggende sett bestemmer hva som er sant og usant. Hvis Gud er vår Skaper, vil kunnskap alltid ha et teologisk aspekt. Kunnskap forutsetter et vitende subjekt, og dette subjektet er alltid sosialt og doksologisk situert. Entydighetsmetafysikken prioriterer vilje til makt, og det styrer kunnskapsproduksjonen på en måte som har skapt både kolonialisme og klimakrise. Denne tilnærmingen har ikke blikk for det som ifølge Kierkegaard er det vesentlige, nemlig hvordan mangler i den enkeltes relasjon til sin Skaper manifesterer seg i syndige relasjoner til andre mennesker og naturen. Kierkegaard følger her Augustin, og det burde enhver god lutheraner gjøre (sier Tyson, som selv ikke er lutheraner). Moderne kunnskapsforståelse er blind i forhold til sine egne forutsetninger og konsekvenser.

Tyson tar så for seg vårt forhold til penger. Samfunnets verdipreferanser er styrt av markedsorientert kapitalisme som forutsetter at jakten på rikdom er det viktigste fellesgode. Mammon er forbrukerkulturens doksologiske kjerne. Vi er råmateriale for institusjoner som skal oppfylle sin første forpliktelse, å tjene penger, i stedet for å se på oss selv som forvaltere av goder betrodd oss av vår Skaper til vår nestes beste. Det gjelder også institusjoner som i utgangspunktet er etablert for å tjene et annet formål: Kirker, skoler, universiteter, sykehus etc. Samtidig har vi fra 1980-tallet sett en voldsom vekst i en finanssektor som ensidig opptatt av penger, og ikke lenger ser på penger som et middel til å organisere produksjon slik at samfunn kan vokse og trives. For Tyson blir derfor Nixon-administrasjonens vedtak om ikke lenger å veksle dollar for gull til en fast pris et slags moderne syndefall; det gjorde at penger ikke lenger ble et mål for reell verdi. Men penger bør aldri være et mål i seg selv; penger skal være et middel til å gjøre verdifulle ting. Det er viktigere å forsvare menneskers integritet og verdighet enn å gjøre lykke på mammons premisser.

Religion ser Tyson som det doksologiske lim som holder ethvert samfunn sammen. I Romerriket hadde religion lite med trosinnhold å gjøre; det vesentlige var fellesskapskonstituerende praksiser. Hva man tenkte om keiseren var uvesentlig, men å nekte å ofre røkelse på hans alter var opprør. I våre samfunn har vi lignende innslag av sekulær tilbedelse, ofte i form av nasjonalisme-ritualer eller ritualer knyttet til store sportsbegivenheter. Vi identifiserer oss med våre helter og opplever oss delaktige i deres styrke. Augustin beskriver dette som å være under innflytelse fra en forførende, demonisk makt. Vi befinner oss her ganske langt fra «den religieuse Individualitets Udsondring for Gud i Evighedens Ansvar».

Hvis vi forstår selvet på atomistiske, cartesianske premisser gir ikke en slik forståelse av det demoniske mening. Men hverken Augustin eller Kierkegaard tenker slik. For dem er selvet forankret i sin gudsrelasjon, og det demoniske er det som forstyrrer og erstatter denne relasjonen. Vi kan bare utfris fra dette om vi identifiserer og gir avkall på den falske gudsdyrkelse. 

Noe tilsvarende gjelder vår forståelse av oss selv som konsumenter, som knytter menneskets verdi til det å eie og forbruke stadig nye ting. For at denne modellen skal fungere, er det viktig å unngå disiplinering av ønsker knyttet til forbruk. Privatiseringen av det religiøse, som gjør at en ikke ser konsumerismens doksologiske betydning, bidrar til dette. Det hellige vandrer da fra dets egentlige sammenheng til sekulære erstatninger. Et viktig eksempel er hvordan ekteskapet erstattes av sex mellom frivillige voksne som identitetsskapende aktivitet. Penger, makt, fornøyelser og teknologi blir de reelle objekter for tilbedelse. Forbrukersamfunnet tvinger oss slik i retning av egenkjærlighet som det doksologiske sentrum. Det trenger også inn i kirken, som må lage gudstjenester som oppleves som følelsesmessig tilfredsstillende for dem som deltar.

Vi har ikke bare materialistisk kritikk av religion; vi har også en teologisk religionskritikk. Dens målsetning er å advare mot avgudsdyrkelse i religiøse kontekster. Det er en viktig advarsel. Religion er ikke en sektor av livet som noen velger å ikke delta i. Vi er alle religiøse, men vi må ikke alle være avgudsdyrkere. Det er faktisk håp. En ren instrumentalisering av makten slik den møter oss f. eks. i Orwells 1984 er usann og derfor ustabil; den vil neppe la seg opprettholde over tid. Ondskapen hevner seg på den som gir seg i dens vold; tenk på Shakespeares Macbeth. Godheten er ontologisk primær. Det er ingen grunn til falsk optimisme, men det er heller ingen grunn til å la håpet fare. Kierkegaards profetiske ild brenner opp materialismens falske pretensjoner og dømmer vår tids avgudsdyrkelse. Men den er samtidig en varmende ild for de helliges samfunn.

Dette er en bok til å bli klok av. Selvsagt kan man sette ett og annet spørsmålstegn i margen, eller ønske at noe ble sagt annerledes. Men i det store hele er dette et kampskrift for ecclesia militans som bør få mange lesere. Her får vi presentert for oss et bilde av kirkens og teologiens sosiale kontekst og betydning som vi bør tilegne oss og lever etter. Les og lær!

Paul Tyson, Kierkegaard’s Theological Sociology: Prophetic Fire for the Present Age. Eugene, Oregon: Cascade Books, 2019. 131 s.