Kriterier for bedømmelse av rett og vrang lære

Utredning fra en komite nedsatt av Nettverk for evangelisk-luthersk kirkesamarbeid

Innledning

Den kristne tro er en bekjennelse til fortellingen om Jesus som Guds åpenbaring av seg selv (Kol 1,19) og dermed også som grunnlaget for menneskets gjenopprettede gudsfellesskap og evige frelse (Rom 10,9; Fil 2,11). Mennesker som ikke makter å forholde sin gudgitte identitet som skapt i Guds bilde, men erstatter gudsrelasjonen med selvdyrkelse og slik søker sin egen vei gjennom livet (1 Mos 1,27; 3,1-19), inkluderes i fortellingen om Jesu soning for synd og gjeninnsettes i et tillitsbasert gudsforhold (Rom 6,3-11; Gal 3,19-20).

Alle uoppgivelige elementer av den kristne tro må derfor forstås som utfoldelse av betydningen av fortellingen om Jesus slik den er formidlet og fortolket av apostlene. De lutherske bekjennelser ivaretar dette både ved et klart kristosentrisk fokus og ved å understreke nødvendigheten av den bibelske begrunnelse av alt som skal gjelde som kirkelære. Konkordieformelen innledes derfor med følgende påstand: "Vi tror, lærer og bekjenner at den eneste regel og rettesnor som all lære og alle lærere skal prøves og dømmes etter, er de profetiske og apostoliske skrifter i Det gamle og Det nye testamente, slik det står skrevet: 'Ditt ord er en lykt for min fot og et lys på min sti', Sal 119 (105). Og Paulus sier: "Om en engel fra himmelen skulle komme og forkynne noe annet, så skal han være forbannet!" Gal 1 (8).» Og den sentrale artikkel om kirkens enhet i Confessio Augustana heter det: "Til sann enhet i kirken, er det nok å være enige om evangeliets lære og forvaltningen av sakramentene".

Disse generelle påstandene trenger imidlertid en konkretisering. Hva slags læreavvik er det som ifølge Skriften er av så alvorlig karakter at det må kalles kirkesplittende? At læren om Jesu person her er sentral, sier seg selv. Ved å se nærmere på NTs advarsler mot vranglære og på hvordan disse er forstått og anvendt gjennom kirkens historie, skal vi her prøve å nå fram til en mer presis forståelse av vranglæren.

Bibelteologiske perspektiver

Det ser ut til at det i NT angis tre grunntyper av vranglære:

1. Kristologisk/dogmatisk

2. Soteriologisk

3. Etisk

Slik disse tre omtales og bekjempes i NT, finnes det klare doms- og fordømmelsesutsagn over læreavvik på disse områdene. Det er da nærliggende å tenke at det som ifølge Skriften eksplisitt underlegges Guds dom, også skal anses som kirkesplittende i absolutt forstand i og med at det da er tale om at Guds dom innebærer en adskillelse for evigheten.

Vi vil her peke ganske kort på sentrale skriftord når det gjelder disse tre hovedtypene:

1. Kristologisk: "Han sa til dem: Dere er nedenfra, jeg er ovenfra. Dere er av denne verden, jeg er ikke av denne verden. Derfor sa jeg til dere at dere skal dø i deres synder. For dersom dere ikke tror at JEG ER den jeg er, skal dere dø i deres synder" (Joh 8,23-24). "På dette skal dere kjenne Guds Ånd: hver ånd som bekjenner at Jesus er Kristus, kommet i kjød, er av Gud, og hver ånd som ikke bekjenner Jesus, er ikke av Gud. Dette er Antikristens ånd, som dere har hørt skal komme. Og den er allerede nå i verden" (1Joh 4,2-3).

2. Soteriologisk: "Men selv om vi eller en engel fra himmelen skulle forkynne dere et annet evangelium enn det vi har forkynt dere, han være forbannet! Som vi før har sagt, så sier jeg nå igjen: Om noen forkynner dere et annet evangelium enn det som dere har mottatt, han være forbannet!" (Gal 1,8-9). "Dere er skilt fra Kristus, dere som vil bli rettferdiggjort ved loven, dere er falt ut av nåden" (Gal 5,4).

3. Etisk: "Eller vet dere ikke at de som gjør urett, ikke skal arve Guds rike? Far ikke vill! Verken horkarer eller avgudsdyrkere eller ekteskapsbrytere eller de som lar seg bruke til unaturlig utukt, eller menn som øver utukt med menn, eller tyver eller pengegriske eller drankere eller baktalere eller røvere skal arve Guds rike. Slik var det en gang med noen av dere. Men dere har latt dere vaske rene. Dere er blitt helliget, dere er blitt rettferdiggjort i den Herre Jesu navn og i vår Guds Ånd" (1 Kor 6,9-11). "Men det sto også fram falske profeter i folket. Slik skal det også blant dere komme falske lærere, slike som lurer inn vranglære som fører til fortapelse. De fornekter den Herre som kjøpte dem, og fører over seg selv en brå fortapelse. - - - og de lover dem frihet, de som selv er forfallets treller. For det som en ligger under for, det er han og blitt trell av" (2 Pet 2,1.19). En kunne her også føye til det som sies om de falske profeter i GT, for eksempel Jer 23.

I tillegg til disse tre punktene bør der kanskje også innføyes et fjerde punkt som går på det sakramentale:

4. "For så ofte som dere eter dette brødet og drikker av dette begeret, forkynner dere Herrens død, inntil han kommer. Derfor, den som eter brødet eller drikker av Herrens beger på uverdig vis, blir skyldig i Herrens legeme og blod. La hvert menneske prøve seg selv, og så ete av brødet og drikke av begeret. For den som eter og drikker, han eter og drikker seg selv til dom dersom han ikke akter på Herrens legeme" (1 Kor 11,26-29).  Også i dette avsnittet er det uttrykkelig tale om Guds dom.

Når det i disse fire avsnittene så klart er tale om Guds dom, henger det sammen med det grunnleggende i Guds frelsesgjerning i Kristus. Inkarnasjonen dreier seg om at den andre person i treenigheten in persona trer inn i historien til frelse for en fortapt menneskehet (Joh 3,16). Forkastelse av dette grunndatum innebærer en forkastelse av selve frelsen: "Den som tror på Sønnen, har evig liv. Men den som ikke vil tro på Sønnen, skal ikke se livet, men Guds vrede blir over ham" (Joh 3,36).

Alvoret i det bibelske budskap er altså at det fortapte menneske har med en vred Gud å gjøre. Når Guds nådegjerninger forkastes, står en bare tilbake med vreden: "For når det ordet som ble talt gjennom engler, sto fast, og hver overtredelse og ulydighet fikk sin fortjente straff, hvordan skal vi da unnfly om vi ikke akter så stor en frelse? Denne frelsen, som først ble forkynt av Herren, ble stadfestet for oss av dem som hadde hørt ham" (Hebr 2,2-3).

Vi vil derfor hevde at heresi på de fire overnevnte punkter bedømmes så alvorlig i Skriften fordi de på hver sin måte innebærer en fornektelse eller forkastelse av Guds gjerning til frelse:

1. Fornektelse av inkarnasjonens realitet (og med det trinitetslæren) er en fornektelse av Guds vesen (brudd på 1. bud) og av selve fundamentet for frelsesåpenbaringen og gudsforståelsen.

2. Den loviske fornektelse av evangeliet (ulike typer av synergisme) innebærer en fornektelse av frelsens nødvendighet (jfr. Gal 2,21: "Jeg forkaster ikke Guds nåde. For er rettferdighet å få ved loven, da er altså Kristus død uten grunn.")

3. Etisk vranglære – antinomisme – innebærer en fornektelse av frelsens innhold: Kristi frelsesgjerning handler om at vi forløses fra syndens skyld og herredømme, mens antinomismen i ulike former lar mennesket fortsette å leve i det som det skulle frelses fra.

4. Sakramental vranglære bærer i seg en fornektelse av det middel hvorigjennom Gud rekker oss sin frelse.

Det Skriften på denne måten beskriver som underlagt Guds dom, bør også utgjøre premissene for hva som skal regnes som kirkesplittende. Den kristne kirke kan ikke stå i kommunion med det Den hellige har forkastet.

Historisk-systematiske refleksjoner

Hvordan er de fire problemstillinger som er sentrale i de nytestamentlige advarsler mot vranglære blitt ivaretatt gjennom kirkens historie?

1. Læren om Jesu person. NT framstiller det slik at mennesket Jesus, et menneske født under samme kår som oss (Gal 4,4), også er Gud fullt og helt (Joh 1,14; 10,30; Kol 2,9). Jesus er altså en paradoksal enhet av det skapte og det uskapte. Dette er en så utfordrende og provoserende påstand at det, til tross for det beste intensjoner, er lett å formulere seg uheldig og ensidig om Jesus. En av de første og viktigste utfordringer for den kristne kirke var derfor å finne en måte å omtale Jesus på som ikke hadde utilbørlig slagside i retning av å forstå ham bare som Gud i menneskeskikkelse eller et særlig fromt menneske.

Den første utfordringen, som møter oss allerede i NT, var å fastholde at Jesus faktisk var et sant menneske (1 Joh 4,2). Dette henger antagelig sammen med innflytelse i noen av de tidlige kristne menighetene fra den retning som kalles gnostisisme. Gnostisismen opererer ikke med noe klart skille mellom Gud og menneske. I stedet ser en det slik at ethvert menneske har en gudegnist i seg. Å virkeliggjøre sin iboende guddommelighet er da menneskelivets viktigste målsetning. Kunnskap (gresk gnosis) om hvordan dette kan skje fins i de ulike religiøse tradisjoner. Også fortellingen om Jesus lot seg da utlegge på slike premisser. Da forstås den imidlertid ikke som en fortelling om Guds unike åpenbaring av seg selv gjennom livet til ett konkret menneske, men som en illustrasjon av de åndelige livslover som viser hvordan mennesket kan heve seg over begrensningen fra sin konkrete legemlighet og på den måten realisere sin iboende guddommelighet. Betydningen av Jesu menneskelighet og konkrete historiske kontekst blir da avstreifet, og Jesus framstilles som åndelig helteskikkelse.

Fordi evangeliene legger så stor vekt på Jesu konkrete menneskelighet (han ble født, vokste opp, ble trøtt og sulten og lei seg, og led en ualminnelig pinefull død som han åpenbart grudde seg for), forutsetter en gnostisk kristologi en nokså hardhendt omtolkning av en lang rekke avsnitt i evangeliene, evt. helt andre evangelieskrifter tilrettelagt på gnostisismens premisser. Stabiliteten i den kristne trosbekjennelse og kanondannelse var imidlertid av en slik karakter at gnostisismens fare avtok, selv om den vel aldri er blitt helt borte (jfr. nedenfor). Andre utfordringer ble derfor etter hvert viktigere. I en del menigheter med jødekristen påvirkning forsøkte en forstå Jesus som endetidens profet. Det innebærer at han forstås som et menneske som på et gitt tidspunkt, som vanligvis ble antatt å være hans dåp, fikk et særskilt kall til å formidle guddommelig åpenbaring (adoptianisme). En slik tilnærming fikk imidlertid heller ikke allmenn oppslutning, blant annet fordi den helt klart kommer til kort overfor de nytestamentlige avsnitt om Sønnens preeksistens (Joh 1,1-3; 8,58; Fil 2,6; Kol 1,17) og identitet med Faderen (Joh 1,18; 14,9).

En større utfordring ble da møtet mellom inkarnasjonsdogmet og den greske tanke om Guds uforanderlighet og udelelighet, blant annet fordi den åpenbart ivaretar sentrale bibelske motiver. Er Gud evig, er han også ubegrenset og dermed heller ikke definerbar – enhver definisjon forutsetter en avgrensning.  Altså kan en tvedeling (eller tredeling) i Gud ikke tenkes. Det logiske problem som dermed oppstår, løste Arius ved å forstå Jesus som skapt før alt annet. Dermed kan han forholde seg positivt til de nytestamentlige avsnitt som Sønnens preeksistens og skapervirksomhet, samtidig som en unngår det logiske problem med Guds udelelighet. Arius motstander Athanasius innvendte mot dette at Jesus da blir en skapning som en ikke kan be til uten å bryte det 1. bud, samtidig som en slik innskrenket forståelse av hans guddommelighet ikke lar seg forene med den nytestamentlige forståelse av Jesus som Frelser.

Denne striden var tema på de to konsilene i det 4. århundre, og resultatet var den nikenske trosbekjennelse med dens utvetydige bekjennelse av troen på Sønnens (og Åndens) uinnskrenkede guddommelighet: Sønnen er Gud av Gud, født (i evighet), ikke skapt (i tiden), av samme vesen som Faderen. Dette har den metodiske implikasjon at det uttrykker en klar preferanse for eksegetisk presisjon framfor logisk entydighet; den kristne trosbekjennelse er å forstå som utleggelse av de sentrale og relevante bibeltekster, og det anses ikke som noen avgjørende innvending at en ikke er i stand til å påvise logisk entydige relasjoner mellom deres ulike påstander. Jesus forener i sin person det skapte og det uskapte uten at det innebærer noe krav om at en slik relasjon fullt ut skal la seg forstå og forklare.

Striden med arianismen ble hard og langvarig, og det var lenge uvisst hva utfallet ville bli. Også etter vedtakene på de to konsilene forble arianismen å være en utfordring mange steder.  Etter hvert vant imidlertid den nikenske trosbekjennelse allmenn tilslutning, og den er den dag i dag det mest allment utbredte uttrykk for den felles kristne tro. Blant de senere bekjennelsestekster som uttrykkelig legger den nikenske trosbekjennelse til grunn og på denne måten forstår seg selv som presiserende fortolkninger av det som her sies, er både vedtaket på konsilet i Chalkedon i 451 og Confessio Augustana.

Men selv med tilslutning til en så ambisiøs og presis bekjennelsestekst som den nikenske trosbekjennelse oppstod det uklarheter som krevde avklaring. I første omgang gjaldt det forståelsen av forholdet mellom Jesu guddommelige og menneskelige natur. Noen, de såkalte monofysitter, la til grunn at inkarnasjonens initiativ nødvendigvis må forankres i Gud, slik at det er den guddommelig natur som er konstituerende for Jesu personenhet. Mot dette ble det innvendt at om en forstod dette slik at Jesu guddommelige natur var hans sjel, så var han ikke fullt ut menneskelig. Andre, de såkalte nestorianere, hevdet at den beste måten å ivareta både det guddommelige og det menneskelig aspekt ved Jesu person var å fordele hans gjerninger på de to naturene; han gjør under og frelser som Gud, men fødes, blir trøtt og dør som et menneske. Mot dette ble det innvendt at da mister man muligheten til å si noe om Jesus som én person.

Den nødvendige presisering ble gitt av konsilet i Chalkedon, som slår fast at Jesus er én person med to naturer som består “uten sammenblanding og uten adskillelse”. Det sies også at han etter sin menneskelige natur er av samme vesen som oss – han har altså også en menneskelig sjel.  Samtidig slås det fast at han alltid handler både som Gud og menneske. Selv om det ikke sies eksplisitt, er dette begrunnet i at det ellers blir umulig å forstå Jesus som en guddommelig frelser av alt menneskelig. For å ivareta dette prinsipp utviklet en så tanken om perichoresis (de to naturenes gjensidige gjennomtrengning av hverandre) og communicatio idiomatum (de to naturene har del i hverandres egenskaper).

2. Kristologi og frelsesforståelse. Den første viktige debatt i kirkens historie som frelsesforståelsen var diskusjonen mellom Pelagius og Augustin. Pelagius reagerte på Augustins nådeforkynnelse, som han mente var kontraproduktiv når det gjaldt å oppnå moralsk forbedring. For å motvirke dette forstår Pelagius Jesus primært som et forbilde. Det er derfor ingen benådnings-paradoksalitet i Pelagius’ frelsesforståelse; dette korresponderer da også med en kristologi med klare adoptianiske trekk. Fokus på Jesu guddommelige natur ble da et viktig antipelagiansk mottrekk, noe som blant annet ses i tilføyelsen av filioque i den latinske oversettelsen av den nikenske trosbekjennelse. Augustins nådelære er primært begrunnet i de relevante nytestamentlig tekstene, men korresponderer samtidig med en kristologi som på en helt annen måte enn hos Pelagius integrerer også Jesu guddommelighet i frelsesforståelsen. Augustins understrekning av Gud som det handlende subjekt i frelsestilegnelsen fikk også avgjørende betydning for ekklesiologien ettersom den impliserte en avvisning av den donatistiske lære om at sakramentenes gyldighet var betinget av integriteten i sakramentforvalterens tro.

I senmiddelalderen ble den augustinske nådelære utfordret av tilnærminger som på en annen måte fokuserte på betydning av menneskets bidrag, selv om en fastholdt tanken om frelse av nåde. Jesu soningsverk, som forutsetter at han er både Gud og menneske, ble derfor ansett som en absolutt nødvendig forutsetning for menneskets frelse. Det var imidlertid ikke lenger, som hos Augustin, en tilstrekkelig forutsetning. En hevdet nemlig at det måtte kompletteres med menneskets egne bidrag, blant annet fordi det var den eneste måten en kunne fastholde et skille mellom dem som fortjente å bli frelst og dem som ikke fortjente det, og slik unngå å belaste Gud med ansvaret for dette skillet. Dette ble romersk-katolsk kirkelære på det motreformatoriske Tridentinerkonsilet.

Selv om reformatorene innså og respekterte at pavekirkens representanter ønsket å være ortodokse i kristologien, mente de at læren om frelse ved samvirke impliserte en kristologisk inkonsekvens. Å hevde at Jesu frelsesverk måtte kompletteres ved menneskets egne bidrag i form av gode gjerninger og/eller frivillig tilslutning til frelsestilbudet, ble nemlig ansett som uforenlig med den tanke om det fullkomne frelsesverk som etter reformatorenes oppfatning er implisitt i tonaturkristologien. I kraft av inkarnasjonens forening av guddommelig og menneskelig bringes mennesket helt inn i Guds rike. Det problem som dermed oppstår ved at skillet mellom dem som blir frelst og dem som ikke blir det, blir rasjonelt uforklarlig, tilrettelegger en da ut fra den metodelære som er implisitt allerede i den nikenske trosbekjennelse, altså ved preferanse for presis bibelutleggelse (den som bekjenner troen, blir frelst) framfor logisk analyse (hvorfor skapes da ikke troen i alle?).

En tankegang beslektet med donatismens ble tatt opp av gjendøperbevegelsen, som ønsket å knytte dåpens gyldighet til ektheten av dåpskandidatens personlige trosbekjennelse. Dette innebar samtidig en underkjennelse av den dåp på grunnlag av foreldrenes trosbekjennelse som var allment praktisert i kirken så langt tilbake som kildene rekker. Standpunktet innebar ikke noen kritikk av den tradisjonelle kristologi, og impliserte normalt heller ikke synergisme i frelsesforståelsen. Samtidig problematiserer det indirekte tanken om Kristi frelsesverk som grunnlaget for det kirkelige fellesskap ved at hans innstiftelse av dåpen i seg selv ikke oppfattes som en tilstrekkelig grunn for dens kirkelige legitimitet. Den manglende anerkjennelse av gyldigheten av andres dåp fra mange baptister og pinsevenner er i dag en av den økumeniske kristenhets mest splittende praksiser.

3. Kristologi og nattverdforståelse. De lutherske reformatorer mente også at samtidens kirke hadde en upresis nattverdforståelse. Dels var dette en konsekvens av kritikken av frelse som samarbeidsprosjekt, en kritikk som også rammet tanken om messeofferet som en fortjenstfull handling. Samtidig kritiserte en også utleggelsen av Jesu nærvær ved hjelp av forvandlingsterminologi, den såkalte transubstansiasjonslæren, som er fant manglet begrunnelse i de relevante NT-tekstene.

På dette punkt ble imidlertid den indre-reformatoriske spenning vel så stor, ettersom flere av reformatorene (Zwingli, Karlstadt, Oekolampad, i noen grad også Calvin) nektet å tale om reelt nærvær i forbindelse med nattverden i det hele tatt; i stedet ønsket de å forstå den som en symbolhandling og et minnemåltid. Mot dette hadde Luther to hovedinnvendinger. For det første taler teksten om nærvær (“Dette er min kropp”), og da må den forstås slik om den ikke selv gir antydninger om at den skal forstås figurlig eller metaforisk. Dette er igjen et uttrykk for tanken om eksegesens preferanse foran logikk og rasjonalitet. Samtidig oppfatter Luther åndeliggjøringen av nærværet som en fornektelse av Chalkedon-dogmet. Luther forstod nemlig dets avvisning av enhver form for adskillelse av naturene som relevant for enhver omtale av Jesu nærvær. Der Jesus er til stede, er han derfor til stede både etter sin guddommelige og sin menneskelige natur. En oppdeling som innebærer at Jesus i nattverden bare kommuniserer gjennom Ånden med den troende, er derfor uholdbar både av eksegetiske og dogmatiske grunner.

4. Kristologien, soteriologi og sakramentforståelse reformasjonen til i dag. Kristologien i snever mening, altså som en lære om Jesu person, har etter reformasjonen ikke vært kontroversiell i den forstand at noen av de store kirkesamfunn har vedtatt trosbekjennelser som har fornektet den. Fordi den nikenske og/eller den apostoliske trosbekjennelse normalt fungerer som gudstjenestens trosbekjennelse i alle kirker som har bevart den historiske gudstjeneste noenlunde intakt, har derfor kristologien i de fleste kirkers gudstjenester vært ortodoks. Trossamfunn med læredokumenter og/eller utsagn for sentrale representanter som problematiserer sentrale elementer i den nikenske trosbekjennelse, oppfattes i alminnelighet som derved å problematisere sin egen tilhørighet til den økumeniske kristenhet (unitarene, mormonerne, Jehovas vitner).

I store deler av den protestantiske teologi har likevel tonaturkristologien vært sterkt problematisert, ettersom den er blitt ansett som uttrykk for en foreldet metafysikk. I den akademiske teologi har derfor adoptianske (den liberale teologi) og/eller gnostiske (Bultmann-skolen) kristologier i stor grad vært dominerende. På dette punktet har det i store deler av protestantismen vært en åpenbar motsetning mellom lære og liv. Den såkalte Calmeyergate-linjen i norsk kristenliv, som innebærer avvisning av såkalt frivillig samarbeid med det en oppfattet som utilbørlig liberale teologer, har et hovedfokus her, ettersom det først og fremst var uenighet i forståelsen av den apostoliske trosbekjennelsens 2. artikkel som stod i sentrum for oppmerksomheten. Både i den romersk-katolske og de ortodokse kirker har bekjennelsenes kristologi gjennomgående vært bedre integrert.

Både frelses- og nattverdforståelse har på en helt annen måte vært kontroversiell både når det gjelder bekjennelsesdokumenter og teologisk debatt. Den romersk-katolske kirke dogmefestet sin semipelagianisme på Tridentinerkonsilet, og selv om de gjennom de siste tiår har funnet sted en tilnærming mellom lutheranere og katolikker på dette punkt, er det vanskelig å se at Felleserklæringen om rettferdiggjørelsen fra 1999 har full dekning for sin påstand om at det nå ikke er vesentlig uenighet tilbake mellom de to kirker på dette punkt. Derimot er det antagelig berettiget å tale om en reell tilnærming når det gjelder nattverdforståelsen, ettersom det foreligger dialogdokumenter som tyder på at hverken forvandlingslæren eller messeoffertanken er noe som det nå legges mye vekt på i den romersk-katolske kirke.

Når det gjelder frelsesforståelse, er den reformerte del av kristenheten splittet mellom dem som hevder en lære om dobbel predestinasjon (ortodoks calvinisme) og dem som følger semipelagianismen i å se menneskets tilslutning til frelsestilbudet som avgjørende (arminianisme). Ut fra en luthersk forståelse av den felles kristne trosbekjennelse må begge deler forstås som en form for rasjonaliserende omtolkning. Både gjennom den liberale teologi og gjennom vekkelsesbevegelsene har imidlertid arminianismen også fått stor innflytelse i mange lutherske kirker, selv om den her aldri har fått nedslag i noe offisielt læredokument.

I nattverdforståelsen består den indreprotestantiske splittelse fra reformasjonstiden relativt intakt. Periodevis har en zwingliansk nattverdforståelse også hatt betydelig innflytelse i lutherske sammenhenger. Her er det en parallell til, og antagelig også en sammenheng med, den arminianske innflytelse både i den akademiske teologi og i vekkelsesbevegelsene. Zwingliansk nattverdlære hos en nyoppnevnt professor ved Universitetet i Oslo var en vesentlig forutsetning for MFs opprettelse i 1908. Likevel er det antagelig rett å si at en tenkning preget av katolsk, ortodoks og luthersk sakramentrealisme har fått et visst gjennomslag i økumeniske fora; det er blant annet nærliggende å forstå nattverddelen i det såkalte Lima-dokumentet fra 1982 som uttrykk for dette.

Når det gjelder konkrete økumeniske samarbeidstiltak, er en likevel i praksis henvist til det som kan gjennomføres i form av bilaterale læresamtaler. I 1972 vedtok lutherske og reformerte kirker i Tyskland den såkalte Leuenberg-konkordien, som forsøker å overvinne de luthersk-reformerte motsetninger både når det gjelder utvelgelseslære og nattverdforståelse. Fra en side sett har dette begrenset interesse i Skandinavia, ettersom det knapt fins reformerte kirker her, men det reiser likevel viktige spørsmål om hvordan vi forholder oss til tradisjonelle læremotsetninger. De norske og danske folkekirker har også formelt sluttet seg til Leuenberg-fellesskapet, mens de svenske og finske kirker har status som observatører.

Fra 1994 har vi i Norge også et delvis tilsvarende dokument som gjelder Den norske kirkens forhold til en arminiansk kirke, nemlig Metodistkirken (Nådens fellesskap). Begge disse dokumentene bevitner en forbilledlig vilje til ikke å forbli i fortidens skyttergraver, men heller prøve å finne nye og holdbare uttrykk for læremessig enhet som uttrykk for kirkelig fellesskap. Samtidig er det vanskelig å fri seg helt fra inntrykket av at en her driver økumenikk i form av læremessig depresisering. Dette er ikke reelle gjennombrudd i form av ny og dyptpløyende enighet om hvordan de kontroversielle tekster skal forstås, men heller forsøk på å finne formuleringer med et minimum av dogmatisk substans som likevel ikke provoserer noen.

Bilaterale samtaler med ulike kirker reiser selvsagt også spørsmålet om deres innbyrdes forhold. Når det gjelder de to dokumenter som her er kommentert, er det spørsmålet løst ved at Nådens fellesskap ikke går inn på spørsmål knyttet til forståelsen av frelsestilegnelsen i det hele tatt, mens begge dokumenter depresiserer nattverdforståelsen, Leuenberg-konkordien også kristologien, ved å uttrykke forståelse for begge tradisjoners positive anliggender.

Et tredje bilateralt økumenisk dokument som har spilt en viss rolle i norsk sammenheng er Porvoo-avtalen, som er en avtale om vidtrekkende kirkefellesskap mellom lutherske og anglikanske kirker. Det består av to deler, en første del som blant annet drøfter kristologi, frelses- og nattverdforståelsen, og en andre del, som drøfter bispeembetet som tegn på kirkens enhet. Formuleringene i første del er uproblematiske, men ikke svært ambisiøse i forhold til de tradisjonelle kontroversspørsmål. Andre del går inn på problemstillinger som er beslektet med dem en på reformasjonstiden diskuterte som spørsmålet om kirkelige adiafora, altså diskusjonen om i og for seg akseptable kirkelige tradisjoner forble akseptable om noen ønsket å gjøre dem til betingelser for kirkelig enhet. Etter luthersk oppfatning korresponderer en slik ekklesiologi med en synergistisk frelsesforståelse. Porvoo-erklæringen skiller mellom tegn på enhet og enhetens manifestering på en måte som viser at dette er en problemstilling en har vært vel klar over.

5. Antinomisme-problemet. Gjennom mesteparten av kirkens historie har dette ikke vært en kontroversiell problemstilling. Det er derfor ingen av kirkens klassiske bekjennelses-dokumenter som i særlig grad går inn på det; blant de lutherske bekjennelsestekster, er nok utleggelsen av de ti bud i Lille katekisme det nærmeste vi kommer. Dette henger sammen med to forhold. Gjennom de første århundrer av sin historie var de kristne menighetenes seg bevisst å være en minoritet både når det gjaldt lære og liv. Det var derfor uomstridt at kristne skulle ha en livsførsel som på vesentlige punkter skilte seg fra det som var allment akseptert i samfunnet omkring. Dette gjaldt særlig ekteskaps- og seksualetikken, hvor det bibelske forbud mot utenomekteskapelige forbindelser, skilsmisse og gjengifte i prinsippet ble tillagt en absolutt gyldighet. I noen tilfeller ble det oppfattet som et forbud mot nytt ekteskap også etter at den tidligere ektefellen var død. Om det alltid ble praktisert så strengt som det (stort sett) ble utlagt, er et annet spørsmål. Det var også en viss uenighet om hvorvidt enkelte verdslige yrker, f. eks. som soldat, var akseptable for kristne, og enighet om at noen, f. eks. som gladiator, var uakseptable. Uenigheten gjaldt imidlertid ikke så mye spørsmålet om hvorvidt kristne kunne gjøre en innsats i verden – det mente man nok stort sett at de kunne. Spørsmålet var heller hvordan en skulle bære seg at for å unngå å sette seg selv i situasjoner hvor en måtte delta i avgudsdyrkelse.

Den andre grunnen til at antinomisme-problemet har vært lite fokusert gjennom kirkens historie, er at grunnleggende prinsipper i NTs etiske veiledning etter den konstantinske reform ble ivaretatt gjennom et bevisst kirkelig arbeid for å påvirke samfunnet med kristne moralprinsipper. Kristen tenkning om menneskeverd og lover som skulle ivareta dette ble derfor i stor grad en del av allmennkulturen i Europa. I ettertid er det ikke vanskelig å se at dette kunne ha vært gjort med større styrke og mer konsekvens. For eksempel har nok det prinsipp at ekteskap skal inngås på grunnlag av de impliserte parters frivillige løftesavleggelse ikke alltid vært praktisert. I hovedsak var det imidlertid gjennom middelalderen og reformasjonen enighet om at samfunnet måtte legge kristne moralprinsipper til grunn for sin lovgivning.

Dette endret seg etter opplysningstiden. Det er to grunner til det. Den ene er at den splittede kristenhet og et øket livssynsmessig mangfold gjorde det vanskelig å argumentere for at den kristne skapelsesteologi og moralforståelse skulle utgjøre det felles grunnlag for samfunnets lovgivning. I økende grad ble det derfor sosial aksept for en livsførsel som ikke stemte overens med de tradisjonelle kristne moralnormer. Fra andre halvdel av det 19. århundre er dette så blitt fanget opp av en lovgivning som imøtekommer behovet for moralske valg betinget av individuelle preferanser. Viktige markører på denne veien i den norske konteksten er innføringen av borgerlig vigsel og rett til skilsmisse både for kirkelig og borgerlig inngåtte ekteskap i 1918 (i flere andre land noe tidligere), avviklingen av den konfesjonsbundne kristendomsundervisningen i 1969, oppheving av forbudet mot konkubinat (samboerskap) og homofil seksuell praksis i 1972, lov om selvbestemt abort i 1975, innføringen av det angivelig livssynsnøytrale KRL-faget i 1997, og endringen av ekteskapsdefinisjonen til å omfatte mennesker av begge kjønn fra 2009.

Dette er imidlertid bare en endring av den kirkelige kontekst og slik sett ikke noe som er direkte relevant når det gjelder vranglære-debatten. Den andre grunnen til at antinomisme-problemet er blitt sentralt, har imidlertid med endringer i protestantisk teologi å gjøre. Skillet mellom lov og evangelium var en viktig del av reformasjonens teologiske nyorientering; det skillet ivaretar det forhold at mennesket ikke kan bidra til sin frelse ved lovgjerninger, men er fullt og helt avhengig av Guds nåde. Dette innebærer imidlertid ikke at en ser på lov og evangelium som motsetninger; begge uttrykker Guds vilje (jfr. Rom 7,12), selv om midlene for å realisere den er ulike. I økende grad ble de imidlertid fra opplysningstiden av oppfattet som motsetninger, slik at loven forstås som det evangeliet ikke er og omvendt. Til grunn for denne forskyvningen ligger en anvendelse av skillet mellom bokstav og ånd på skillet mellom lov og evangelium. På disse premisser er lovens problem at den binder en til det fysiske og det konkrete; evangeliet frigjør derfor fra det konkrete inkluderte presise moralnormer, og overlater derfor realiseringen av den etiske fordring til det åndelige menneskets moralske kreativitet.

Denne moderne antinomisme er inkonsistent og dårlig begrunnet. Dels innebærer den en fornektelse av inkarnasjonens historiske realitet, i det den har vanskelig for å se det teologiske poeng i at Gud åpenbarer seg i skikkelse av et konkret menneske. Den korresponderer da også – i den grad en er seg disse sammenhenger bevisst – med de adoptianske og doketiske trekk ved nyere protestantisk teologi som ovenfor ble påvist. Dels innebærer den en fornektelse av inkarnasjonens aktuelle realitet, i det den troendes livsfellesskap med Kristus, som NT kan omtale i svært sterke vendinger (Rom 6,5-6; Gal 2,20; 2 Pet 1,4), ikke lenger blir relevant som ramme for forståelsen av et liv i tjeneste og etterfølgelse. Av denne grunn oppfattet Luther de representanter for en antinomistisk tenkemåte som fantes allerede blant tilhengerne av den lutherske reformasjon, for nestorianere. Og dels innebærer det en avvisning av Jesu og apostlenes formaninger og lovutleggelse, hvorved en i realiteten innsetter seg selv som lovgiver hva ens eget liv angår. Avvisning av den bibelske inkarnasjonsrealisme og den dermed sammenhengende guddommeliggjøring av mennesket gjør at det er vanskelig å unngå inntrykket av at vi her har å gjøre med en form for gnostisisme.

I seg selv er ikke spenningen mellom de kristne moralnormer og allmennmoralen i dag større enn den var i de første århundrer av kirkens historie – mange hundre års kristen påvirkning på den europeiske kulturen tilsier vel heller at den er adskillig mindre. Fordi mye protestantisk teologi i dag opererer med hermeneutiske forutsetninger som allerede i utgangspunktet nøytraliserer alt NT måtte ha å si om moralens og etterfølgelsens konkretiseringer, er en imidlertid restløst utlevert til å drive med allmennmoralens skiftende prioriteringer. En er derfor helt forsvarsløs overfor de angrep på kristen kjønnsforståelse og samlivsetikk som vi har sett i Vesten siden 1960-tallet. Albert Schweitzer påviste i sin tid hvordan den liberale teologis jakt på den historiske Jesus ikke åpnet blikket for hans annerledeshet; i stedet fikk en et Jesus-bilde styrt av samtidskulturens religiøse preferanser. En tilsvarende, og beslektet, aksept av samtidskulturens moralske preferanser er konsekvensen av en forståelse av den kristne etikk som er basert på antinomismens forutsetninger.

Det er denne form for antinomisme som ligger til grunn for de brudd med økumenisk tro og kirkelig praksis vi de siste tiår har sett i deler av den protestantiske kristenhet, nemlig ordinasjon av kvinner til prestetjeneste og kirkelig aksept av samliv – i den senere tid også ekteskap – mellom mennesker av samme kjønn. Begge deler er teologiske nyheter i forhold til en entydig kirkelig tradisjon. Ut fra den tanke at den kristne tro alltid og overalt i prinsippet er den samme, og at det å bevare den læremessige kontinuitet gjennom historien derfor er et mål i seg selv, er dette problematisk. Ytterligere problematisk blir det når disse nyordninger ikke er begrunnet i sentrale bibeltekster, men i stedet, i det minste hva det samkjønnede ekteskapet angår, forutsetter at de mest relevante bibeltekster uttrykkelig blir avvist som uinteressante.

Den romersk-katolske kirke etablerte seg selv som konfesjonell kirkeavdeling ved å avvise det reformatoriske krav om at all kirkelære skulle være bibelbasert. Det hører derfor til kirkehistoriens mer ironiske trekk at både den romersk-katolske og de ortodokse kirker har vist seg mye mer motstandsdyktige mot modernitetens antinomisme enn det de store protestantiske kirker i Vesten har vært. Forståelsen av at inkarnasjonsdogmet impliserer en virkelighets-forståelse som er inkompatibel med modernitetens bokstav/ånd-dialektikk har her vært mye stødigere og reelt produktiv når det gjelder å utvikle teologisk velbegrunnede alternativer. Det rettferdiggjør ikke den romersk-katolske kritikk av demokrati og menneskerettigheter inkludert religionsfrihetsprinsippet som var en realitet til langt ut i det 20. århundre, og det opphever ikke det læremessige ulikheter som består, og til dels også er blitt skjerpet, siden reformasjonstiden. Likevel innebærer det at kortene i en viss forstand må deles ut på nytt. For en bekjennelsesbevisst lutherdom med syn og sans for kontinuiteten i trosinnholdet både når det gjelder lære og liv vil avstanden ofte være mindre til ortodoks og romersk-katolsk teologi enn den vil være til den moderne, antinomistiske protestantisme.

Av dette skal vi ikke trekke den konklusjon at de tradisjonelle læremessig motsetninger når det gjelder kristologi, frelses- og nattverdforståelse har mistet sin betydning. Men det er vanskelig å unngå inntrykket av at de i noen grad er relativisert. I lys av NTs skarpe advarsler mot uakseptabel livsførsel og av de vesentlige endringer i trosforståelsen som ligger til grunn for avvisningen av disse advarslene i deler av den protestantiske kristenhet, er det naturlig å se på antinomisme-problemet som vår tids store utfordring. Formidlingen av en intakt kristen tro til de kommende generasjoner er derfor nå i stor grad betinget av at de som ser dette på samme måte, kan finne hverandre i forpliktende samarbeid.

6. Forholdet til de orientalske kirker. På grunn av innvandring har vi nå også fått et nærvær i Norden av kristne som kommer fra noen av de monofysittiske og nestorianske kirker i Egypt, Etiopia, Eritrea, Syria, Armenia og India (altså kirker som i utgangspunktet ikke anerkjenner tonaturkristologien fra konsilet i Chalkedon). Mye av denne innvandringen skyldes forfølgelse i hjemlandet. Det har vært arbeidet en del med forholdet til disse kirkene i nyere tid. Romersk-katolske paver (Paul 6. og Johannes Paul 2.) har uttalt at de tidligere fordømmelser ikke lenger splitter. Den romersk-katolske, den koptiske og den syrisk ortodokse kirke anerkjenner etter dette gyldigheten av hverandres sakramenter. Det foreligger også felles uttalelser fra chalkedonensiske og ikke-chalkedonensiske ortodokse kirker fra 1989 og 1990, men status for og konsekvenser av disse uttalelsene er noe uklare.

I vår sammenheng representerer disse kirkene en særlig utfordring fordi vi har lite felles historie. Det vil derfor i stor grad være et åpent spørsmål hvordan våre ulike læremessige tradisjoner i realiteten forholder seg til hverandre. Vi må likevel legge til grunn at dette er kirker som anerkjenner Nikenum og derfor må forstås som ortodokse når det gjelder kristologi og treenighetslære. De er sakramentale i sin kirkeforståelse og er mindre preget av antinomisme enn kirkene i Vesten. I land med teologisk pluralistiske lutherske folkekirker kan det derfor se ut som disse kirkene representerer en reell mulighet for fornyelse og vitalisering av ortodoks kristendom.

7. Enhet og vranglære i praksis. De kriterier som her er blitt utviklet, er læremessige kriterier. Det innebærer en viss relativisering av de konkrete kirkelige organisasjoner i den forstand at kirkesamfunn med felles bekjennelse – i våre sammenhenger vil det i praksis dreie seg om de tre oldkirkelige bekjennelser, CA og Lille katekisme – i utgangspunktet må sies å ha fullt kirkefellesskap med hverandre. I praksis fungerer dette imidlertid ikke alltid slik. Det er derfor viktig at vi prøver å legge vårt arbeid til rette på en slik måte at manglende organisasjonsfellesskap ikke sperrer for det åndelige og teologisk fellesskap som faktisk er til stede.

En konkret utfordring i så måte er muligheten til å inviteres som gjester ved hverandres nattverdbord. Den oldkirkelige praksis, som forutsatte at en i slike tilfelle måtte legitimere sin rett til å delta i nattverden, er i vår tid blitt avløst av en nokså åpen nattverdfeiring, i hvert fall i folkekirkene. Dette kan forstås som en form for selvbetjening med nådens midler som ikke ivaretar det CA 7 er ute etter når enighet om nattverdforvaltningen der settes opp som enhetskriterium. Det er imidlertid ikke uten videre klart hva som skulle være alternativet til folkekirkenes åpne nattverdbord. Er det å framholde at nattverden er for troende og døpte som trenger syndenes forlatelse og bekjenner troen på Jesu reelle nærvær i sakramentet? Eller vil gjestenattverd i de tilfeller hvor det ikke foreligger avtale om fullt kirkefellesskap mellom kirkesamfunnene forutsette en avklarende samtale med presten om nattverdens innhold og forutsetninger? Det er uansett viktig at dette ivaretas på en måte som ikke gir ulikheter på organisasjonsnivå en prinsipiell betydning de ikke har i NT og bekjennelsene.

Lærefellesskapet mellom kirker problematiseres når noen av dem fatter læremessige vedtak og/eller innfører liturgier i strid med de prinsipper vi her har påpekt. Det vil kunne innebære at kirker fatter vedtak om at det kirkelige fellesskap opphører. Den lutherske Mekane Yesus-kirken i Etiopia har gjort dette i forhold til ELCA og Svenska kyrkan på grunn av de vedtak disse kirker har fattet i homofili-spørsmålet.

Slike vedtak er klargjørende, fordi de tydeliggjør at vi her har å gjøre med spørsmål som berører troens fundamenter. De reiser imidlertid også spørsmål som kan trenger ytterligere avklaring. Nettopp fordi en i luthersk sammenheng normalt har oppfattet vranglære som et spørsmål om lære, ikke om kirkelig organisasjon, har det vært betydelig grad av fellesskap mellom deler av frikirkene og den kirkelige opposisjon innen folkekirkene som har tatt avstand fra utviklingen i antinomistisk retning – dette dokumentet er jo selv en frukt av et slikt samarbeid. Vi trenger kanskje, enten hver for oss eller i fellesskap, å ta stilling til om dette fellesskapet kan bevares, eller om pluralismen i folkekirkene er kommet så langt at vi må sette oppbrudd fra disse sammenhenger som betingelse for fullt fellesskap også på individnivå.

Fellesskap mellom kirker og mellom kristne foregår på mange ulike nivåer og har ulike målsettinger, alt fra fora for drøftelse av spørsmål av felles interesse til fullt fellesskap om ordet og bordet. Hvilke krav det er naturlig å stille til enhet i lære vil derfor kunne variere ganske mye. Målsettingen må uansett være å fastholde en tydelig luthersk og økumenisk integritet samtidig som vi er åpne for å lære av andre kirker og tradisjoner som kan ha sett ting vi har mistet. Det forutsetter evje og vilje til å kombinere romslighet overfor og anerkjennelse av det positive som foregår i andre sammenhenger enn våre egne, med et tydelig fokus på budskapets integritet og troverdighet. Vi utfordres i en særlig grad til å vise ydmykhet og respekt overfor kirker som, til tross for at de kan ha elementer i sine læretradisjoner som er problematiske i lys av de kriterier vi her har pekt på, har stått fast på sin bekjennelse gjennom prøvelser og forfølgelser som langt overgår den motgang vi har møtt. Lære og liv henger ikke alltid sammen; noen kristne har en tro som langt overgår deres teologi, andre ganger er det omvendt.

I dette spenningsfeltet er det vi skal prøve å finne svar på de konkrete utfordringer det økumeniske fellesskap reiser både på individ-, menighets- og kirkenivå. Her kan vi, på tross av en felles forståelse av kriteriene for rett og vrang lære i kirken, komme til å vurdere enkelte spørsmål ulikt, blant annet fordi evne og vilje til å leve med kompromisser ikke er den samme for alle. Vi bør imidlertid kunne ha en felles forståelse av at kompromisser kan være til å leve med så lenge alle forstår det er kompromisser. Å gjøre kompromisset til norm er faktisk noe helt annet.

Avsluttende kommentarer

Vi har her forsøkt å begrunne den påstand at de nytestamentlige advarsler mot vranglære må anses som aktuelle også i dag både i på grunn av sin saklige betydning og begrunnelse og ut fra den avgjørende betydning de har hatt gjennom kirkens historie. Ved å underkjenne betydningen av disse kriteriene avskjærer vi oss selv fra fellesskapet av kristne gjennom historien på en måte som helt fra oldkirken av har vært oppfattet som uholdbar.

NT lærer oss at Guds ord er "skarpere enn noe tveegget sverd" (Hebr 4,12). Bibelbaserte vranglærekriterier er da også tveeggede; de skjærer to veier. Dels minner de oss om betydningen av de nytestamentlige advarsler mot vranglære og vil ha oss til å ta disse på alvor. Men de minner oss også om betydningen av å forholde oss til de bibelske kriterier for vranglære og ikke erstatte dem med andre. Kirkesplittelse og manglende kirkelig enhet kan nemlig også ha sin grunn i helt andre forhold enn i de nytestamentlige vranglærekriterier: Stolthet, hovmod, frykt for det ukjente, manglende evne og vilje til å sette seg inn i andre tradisjoner enn ens egen, manglende forståelse for at også det som er ukjent og annerledes kan ha sin verdi. Det er imidlertid ikke all uenighet og ulikhet når det gjelder lære og liv i kirken som er uttrykk for kirkesplittende vranglære. Dersom framhevingen av de bibelske kriterier for vranglære skal være reell, må den derfor følges opp av en tilsvarende kritikk av alle tendenser til å forstå andre former for kirkelig og teologisk uenighet som like alvorlig. Derfor er også vranglærekriteriene et tveegget sverd.

Dette dokumentet ble lagt fram på møtet i Nettverk for evangelisk-luthersk kirkesamarbeid på Høgsveen 6.-8. februar 2017 og drøftet der, og er i den form det her foreligger, blitt justert etter innspill fra denne samtalen.

17. mars 2017

Bengt Birgersson

Jan Bygstad

Knut Alfsvåg