Kvinner som forsamlingsledere?

Oddvar Søvik (2020), Her er ikke mann og kvinne: JA til kvinnelige hyrder og lærere, Ottestad: Ventura forlag, 204 s.

Pensjonert pastor og forkynner i Den evangelisk-lutherske frikirke, Oddvar Søvik (heretter: OS), har gjennom mange år arbeidet særdeles grundig med spørsmålet om kvinners tjeneste som åndelige ledere (hyrder, prester, eldste) i kirken/menigheten/forsamlingen. Han har undervist om dette ved mange anledninger og skrevet en rekke artikler om emnet, også i form av debattinnlegg, særlig i avisen Dagen, sist våren 2020 og våren 2021, der denne bokanmelder var en av dem han debatterte med. Det er flott at OS i og med boken «Her er ikke mann og kvinne» som han utga for om lag et år siden, gir en samlet behandling av de mange enkeltspørsmål som må gjennomarbeides, drøftes og vurderes før en kan gi et solid begrunnet konkluderende ja eller nei til spørsmålet om kvinner som åndelige ledere.

VEISKILLER

Det er mange mulige veiskiller i spørsmålet om kvinnelige hyrder. For oversiktens skyld kan det være nyttig å liste opp de viktigste av dem:

1) Tekster og tolkning. Der er ulike meninger om tekstutvalget: Hvilke bibelske tekster er det relevant og adekvat å arbeide med i kvinneprestspørsmålet? I selve tolkningen av tekstene er det ofte ulike meninger om tekstenes bakgrunn og funksjon. Iblant vises det til ny forskning de siste tiårene som skal ha gitt oss ny innsikt i dette. OS har i debattinnlegg påberopt seg en slik ny innsikt i enkelte tekster i Guds ord som han mener bekrefter hans ja til kvinnelige prester/hyrder, og han virker noe oppgitt over at dem som ikke vil «ta inn» denne innsikten. Blant disse er Indremisjonsforeningens lære- og tilsynsråd som i en uttalelse i 2020 skriver at rådet «ikke har kommet til ny innsikt» i Guds ord i spørsmålet om kvinnelige menighetsledere og derfor fastholdet sitt nei til dette.

2) Applikasjonshermeneutikk. Den hermeneutiske bruksanvisningen eller filteret som anvendes for å avgjøre hvilke nytestamentlige bud og formaninger som er situasjonsbestemt og tidsbegrensede og dermed ikke-forpliktende for oss i dag, og hvilke som er tidløse og allmenngyldige og derfor kan appliseres (anvendes) i vår tid, er iblant forskjellig.

3) Hode- og underordningsmotivet. Ulik vurdering av dette bibelske motivets omfang og betydning for kvinneprestspørsmålet er kanskje det viktigste veiskillet. Et delspørsmål her er: Hvis motivet om kvinnens underordning under mannen i det hele tatt kan/skal aktualiseres i vår tid, gjelder dette da bare i ekteskapet eller også i menighetens liv?

4) Embetssynet: Ulikt embetssyn nevnes ofte som et av de viktigste veiskillene. OS har et, etter min mening mangelfullt (se nedenfor), kapittel om dette (kap. 4: «Embete og nådegaver»).

5) Status: Hvilken status gis spørsmålet om kvinner som åndelige ledere i forsamlingen/menigheten? Er det et ytre ordnings- eller hensiktsmessighetsspørsmål eller er det et teologisk spørsmål som inngår i Bibelens lære om forholdet mellom mann og kvinne? Jf. forlagsteksten på baksiden av OS sin bok der det heter at OS «viser at spørsmålet om kvinnelige hyrder ikke er et lærespørsmål, men et ordningsspørsmål.»

6) Uenighetsfellesskap eller splittelse? Ulike meninger om et ytre ordensspørsmål kan man leve med uten at det belaster fellesskapet, uenighet i et teologisk lærespørsmål skaper splittelse i menigheten.

7) Ulikt bibelsyn. Uenighet i ett eller flere av de nevnte veiskillespørsmålene når det gjelder kvinners tjeneste, kan i større eller mindre grad iblant skyldes ulikt bibelsyn. OS skriver et eget kapittel om dette (kap. 2). «Det er klart», skriver han, «at bibelsynet vil spille inn på vår forståelse av tekstene» (s. 81). Et bibelsyn er sammensatt av mange komponenter som må analyseres før en eventuelt har et godt nok grunnlag for å snakke om ulike bibelsyn - et krevende stykke arbeid!

Mannen som kvinnens ‘hode’. 1 Kor 11

I debatten om den bibelske forståelse av forholdet mellom mann og kvinne i ekteskapet og eventuelt også i menigheten møter vi ofte uttrykket ’hode-struktur’ eller ‘hodeordningen’– etter det greske ordet for ’hode’ – ’kefalé-strukturen/-ordningen. Uttrykket har sin bakgrunn i to vers hos Paulus. Det ene finner vi i 1 Kor 11,3: «Jeg vil dere skal vite at Kristus er enhver manns hode, mannen er kvinnens hode, og Kristi hode er Gud». Det andre verset er Ef 5,23: «Mannen er kvinnens hode, slik Kristus er kirkens hode».

Når disse to stedene tolkes slik at mannen er kalt til å være ’hode’ både i familien og i menigheten og siden denne hodeordningen fremstår som bakgrunn/premiss for de nytestamentlige underordningsformaningene, blir dette et viktig, for mange avgjørende, argument mot kvinnelig prestetjeneste - en kvinne som opptrer som menighetsleder, opphever hode-strukturen.

I 1 Kor 11 bruker Paulus det greske ordet kefalé forskjellig innenfor ett og samme avsnitt, 11-3-10: I versene 4, 6, 7 og 10 anvendes ordet i bokstavelig og konkret fysisk mening, om kroppsdelen hode. I v. 3 - og trolig også i siste del av v. 4 - er det brukt i billedlig eller i såkalt uegentlig og overført betydning. I de senere år har det vært en omfattende og intensiv filologisk-eksegetisk faglig debatt, om hvordan begrepet «hode» nærmere skal forståes når det brukes i billedlig betydning: Betyr «hode» da, iallfall primært, autoritet/leder(skap) eller kilde/opprinnelse og kronologisk opphav/begynnelse? I 1 Kor 11,3 blir spørsmålet dermed om det her sies noe om henholdsvis mannens, kvinnens og Kristi «kilde» i betydningen opprinnelse/begynnelse, eller om det med «hode» siktes til Kristi, mannens og Guds autoritative stilling overfor henholdsvis mannen, kvinnen og Kristus. Betyr «hode» ‘opprinnelse’, vil det ikke være sakssvarende å tale om en hode-struktur i 1 Kor 11,3 i forholdet mann-kvinne. Teksten blir dermed irrelevant for debatten om kvinnelig prestetjeneste, for ifølge denne tolkning sier Paulus ved bruken av ordet kefalé

1) at Kristus er enhver manns opphav fordi mannen har sitt liv fra Kristus fra skapelsen: Alt er blitt skapt ved ham og i ham (jf. Joh 1,3; Kol 1,16 og 1 Kor 8,6: «Alt er fra ham … Alt er til ved ham …»).

2) at mannen er kvinnens opphav fordi Gud ifølge 1 Mos 2,21-23 skapte (eller: bygde) kvinnen før mannen og av mannen (av Adams ribbein).

3) at Gud er Kristi opphav fordi han ga Kristus liv ved inkarnasjonen (jf. Joh 1,14; Gal 4,4), slik at Kristus har sitt liv i Gud. Kristus er den førstefødte før eller over alt det skapte (Kol 1,15), jf. den nikenske trosbekjennelse: Kristus er «født av Faderen før alle tider».

Det er krevende å etterspore og vurdere alt filologisk-lingvistisk relevant materiale i dette spørsmålet, og en bør ha en ydmyk holdning når dette drøftes. OS har en slik ydmykhet når han skriver at han med sin «begrensede kunnskap i gresk» ikke har noen «mulighet for å avgjøre hva som er rett oversettelse av kefalé», og at «faren er til stede» for at man i dette spørsmålet «gjerne ser det man ønsker å se» (s. 133). Denne fare gjelder enhver som arbeider faglig seriøst med tolkningen av 1 Kor 11,3 - også denne anmelder! OS mener likevel nokså bastant å kunne fravike den tradisjonelle forståelsen av gr. kefalé i 1 Kor 11,3 som ‘autoritet’ til fordel for betydningen ‘opphav’ eller ‘kilde’.

Men det er grunn til å spørre om en diskusjon som setter opp betydningene ‘kilde’/’opphav’ eller ‘autoritet’ som forståelse av gr. kefalé som absolutte alternativer, er en metodisk og saklig sett særlig nyttig diskusjon. For forskjellen mellom de to «hode»-betydningene er neppe så stor og avgjørende som det ofte hevdes i debatten. Betydningene utelukker ikke hverandre. Således er utsagnet om mannen som «kvinnens hode» i 1 Kor 11,3 sannsynligvis en kommentar til eller henspilling på 1 Mos 2,21f hvor det heter at Gud «bygde» kvinnen av ribbeinet han hadde tatt fra mannen. Derfor kan Paulus si at kvinnen «ble til» av mannen (v. 8), og mannen kan derfor sies å være hennes ‘begynnelse’ eller ‘utgangspunkt’ eller ‘opphav’ (slik OS, s. 137). Men dette utelukker ikke autoritets- eller ledelsesaspektet, det vil kunne være en avledet konsekvens av ‘hode’ i betydningen ‘begynnelse’ – og vice versa.

Treenighetslære og hodestruktur

Forholdet Gud-Kristus i det siste av de tre «hode»-leddene i 1 Kor 11,3 er det nærliggende å tolke i sammenheng med det Paulus skriver noen kapitler senere, i 1 Kor 15,25-28, om Guds store plan i endetiden: Her skildrer apostelen hvordan alt blir underlagt Sønnen, men at til sist underordner Sønnen seg Faderen. Når alt er underlagt Gud, «skal også Sønnen selv underordne seg Gud» (v. 28). Måten Paulus her formulerer seg på når det gjelder relasjonen Gud-Kristus, minner om det som i dogmehistorien kalles «den økumeniske trinitet», det vil si at det, betinget av frelsesordningen, er en forskjell mellom personene i guddommen slik at innen den hellige treenighet leder Faderen, Sønnen ledes og underordner seg Faderen, og Ånden underordner seg dem begge. Det er derimot ikke tale om et såkalt subordinatiansk forhold, det vil si at Sønnen settes lavere enn Faderen. For Faderen og Sønnen er ett og likeverdige personer i den guddommelige treenighet. At Gud er Kristi hode, innebærer altså ikke noen forskjell mellom Gud og Kristus hva verd og rang angår. De er jevnlike – Jesus er jo «av samme vesen» som Gud, selv Gud (jf. Rom 9,5; Kol 1,15-20; Tit 2,13) – men ulike i sitt innbyrdes forhold. OS sin antydning i denne sammenheng (s. 142) om at kvinneprestmotstanderne står i fare for å tolke forholdet mellom personene i treenigheten som ‘rangordning’ (jf. s. 145: ‘rangering i guddommen’) og dermed være i strid med de oldkirkelige bekjennelser, er ubegrunnet. Det er klart at det i hoderekken i 1 Kor 11,3 ikke dreier seg om rang, men om relasjoner. Paulus setter Kristi hode-funksjon i forhold til mannen og mannens hode-funksjon i forholdet til kvinnen i sammenheng med et tilsvarende ordningsforhold mellom Gud og Kristus. Apostelen forankrer dermed kefalé-strukturen i Guds vesen. At relasjonen mann-kvinne ses i analogi til og modelleres etter relasjonen Gud-Kristus, blir slik en avgjørende tolkningsramme for forståelsen av denne relasjonen, en tolkningsramme som OS i for liten grad trekker inn. Den innebærer at som det ikke er noe mindreverdig eller ydmykende for Kristus å ha Gud til hode, så er det heller ikke noe mindreverdig eller ydmykende for kvinnen å ha mannen som hode (eller for mannen å ha Kristus som hode). Kefalé-strukturen i 1 Kor 11,3 er altså ikke hierarkisk å forstå, som en nedadstigende rekkefølge Gud/Kristus, Kristus/mannen og mannen/kvinnen, slik at kvinnen skulle befinne seg nederst på rangstigen og stå lenger borte fra Gud enn mannen. Den er ikke uttrykk for høyere eller lavere verd, men hovedprinsippet for de tre hoderelasjonene i 1 Kor 11,3 (Kristus-mannen; mannen-kvinnen, Gud-Kristus) er: Grunnleggende enhet i ulikhet. Den funksjonelle ulikhet mellom partene og det ansvars- og omsorgsforhold som ivaretas idet enhver innordner seg den plass i forhold til den andre som de er gitt av Gud, er et fellestrekk for alle relasjonene. Hver part har sitt eget særskilte ‘bidrag’ i relasjonen, Faderen og Sønnen er ikke bare ulike navn på en generell guddommelighet. Og i mann-kvinne-forholdet har hver av partene noe særegent å bidra med som ikke uten videre kan erstattes av den andre. Partenes annerledeshet/ulikhet må derfor respekteres som en faktor som er med å berike relasjonen.

Hodestruktur – hvorfor bare i hjem og kirke?

OS har i avslutningen av kap. 5 et avsnitt om «Underordning i samfunnet», og stiller her det spørsmålet som ofte reises som innvending mot normerende bruk av hode-strukturen i ekteskapet og menigheten: Hvis det er en skaperordning at kvinnen skal underordne seg mannen i hjem og menighet (jf. 1 Tim 2,12 og 1 Kor 11,8-9 hvor Paulus knytter an til skildringen i den andre skapelsesberetningen om hvordan mannen og kvinnen ble skapt, 1 Mos 2,21f), er det ikke da tilfeldig og inkonsekvent å la den gjelde bare der og ikke også i samfunnet, på det sosiale og politiske område? Skulle det her finnes en inkonsekvens, må den sies å foreligge i Bibelen selv. For der omtales en rekke kvinnelige øvrighetspersoner, uten at det stilles noe spørsmål ved deres autoritets legitimitet, jf. for eksempel at Jesus taler positivt om den regjerende dronning av Saba, Matt 12,42.

Men å gjennomføre hodestrukturen både for hjem, kirke og samfunn overser – og det synes også OS å gjøre – at relasjonene mellom individene i henholdsvis ekteskapet og samfunnet er av grunnleggende forskjellig karakter. I samfunnet konstitueres forholdet mellom mennesker ved det politiske og sosialøkonomiske, i ekteskapet er forholdet mellom mann og kvinne konstituert ved den seksuelle relasjon («de to skal være én kropp», 1 Mos 2,24) og ved det etiske, offentlige løfte om kjærlighet og livslang troskap. Det forhold mellom mann og kvinne som skildres for eksempel i Ef 5, gjelder innen ekteskapet i en kjærlighetsstruktur og kan derfor ikke overføres på relasjonene mellom mann og kvinne i samfunnslivet. I samfunnet gjelder hode-strukturen politisk/funksjonelt fordi relasjonene er politisk/funksjonelle (øvrighet/underordnede, jf. Rom 13,1) – og her kan kvinner være «hode» også for menn – i ekteskapet er hode-ordningen kjønnsbestemt, knyttet til det organiske kjærlighetens livsfellesskap mellom mann og kvinne. Og også i menigheten er fellesskapsstrukturen en annen enn i samfunnet, jf. Jesu ord i Mark 10,42-43 (jf. Luk 22,25-26) om at det blant Jesus disipler ikke er som i forholdet mellom øvrighet og samfunnsborgere, som er preget av maktstrukturer. I disippelfellesskapet skal lederen være som en tjener, den som vil være den fremste, skal være alles slave.

1 Kor 11,2-10 og 11,11-12: To uforenlige utsagnsrekker?

Fortolkerne har ofte store vanskeligheter med å komme til rette med forholdet mellom versene 2-10 i 1 Kor 11 på den ene side og versene 11-12 på den annen side. Mange synes apostelen er selvmotsigende og ikke lite forvirrende i sin argumentasjon når han innenfor ett og samme avsnitt taler om både hodestruktur i forholdet mann-kvinne og om enhet og likestilling. OS unngår denne problemstillingen fordi han med sin kefalé-forståelse ikke ser noen autoritetslinje i 11,2-10, versene 11-12 som han siterer (s. 138), står da ikke i noen spenning til versene 2-10. Men det hadde vært fint om OS hadde kommentert problemstillingen noe mer enn han gjør.

Nå knytter Paulus i 11,8-9 an til skildringen i den andre skapelsesberetningen om hvordan mannen og kvinnen ble skapt (1 Mos 2,21f). «Mannen ble ikke til av kvinnen, men kvinnen av mannen. Mannen ble heller ikke skapt for kvinnens skyld, men kvinnen for mannens». Den siste setningen synes saklig sett å være et utrykk for det forholdet mellom mann og kvinne som apostelen ofte ellers uttrykker med kategorien underordning. Spørsmålet blir da likevel hvordan Paulus tenkte seg forholdet mellom versene 2-10 og 11-12. V. 11 er et klart og grunnleggende utsagn om det gjensidige avhengighetsforhold mellom mann og kvinne: «Men i Herren er ikke kvinnen uavhengig av mannen, og mannen er ikke uavhengig av kvinnen». Ikke minst med tanke på at Paulus levde ugift er dette utsagn om at mannen ikke er noe uten kvinnen og ikke kan tenkes uten henne, og at kvinnen ikke er noe uten mannen og ikke kan tenkes uten ham, en vidtrekkende formulering, i beste overensstemmelse med skapelsesberetningens understrekning av mann og kvinne som korresponderende til hverandre (jf. 1 Mos 2,18: «en hjelper av samme slag/som er hans like»). Det er «i Herren» mann og kvinne hører sammen i denne altavgjørende, komplementære enhet. «I Herren», det vil si: i forløsningens nye orden, oppheves den pervertering av det gudgitte, velsignede forhold mellom mann og kvinne som skjedde i syndefallet, og som hadde som følge at samhørighet og fellesskap ble erstattet av fremmedgjøring og splittelse, tillit av mistillit og mistenkeliggjøring, nærhet av avstand. I v. 12 («For som kvinnen ble til av mannen, blir mannen født av kvinnen, men alt er fra Gud») understreker Paulus at i mann-kvinne-forholdet har ikke den ene noe fortrinn fremfor den andre. For selv om den første kvinne ble til av mannen ved skapelsen (jf. v. 8), så ’utlignes’ dette av den Guds ordning at menn fødes av kvinner. Og «alt er fra Gud», det vil si: Gud vil ha det slik, det er etter hans plan og vilje og ordning til velsignelse at mann og kvinne er tilpasset hverandre i gjensidig avhengighet og deler felles liv.

Paulus har neppe følt en spenning eller endog motsetning mellom de to tankerekkene i henholdsvis v. 1-10 og 11-12, slik vi lett gjør det i dag. For ut fra en moderne tankegang og våre likestillingsidealer kan det Paulus på den ene side skriver om hode-struktur og underordning og på den annen side om enhet/likeverd/jevnlikhet mellom mann kvinne synes å være uforenlig og motsigelsesfullt. Men allerede det forhold at apostelen i v. 13-16 igjen taler om at kvinnen skal ha noe på/over hodet når hun ber, viser at han ikke kan ha sett noen motsetning mellom v. 1-10 og mellomversene 11-12. Versene utgjør en helhet og enhet, og må holdes sammen og ikke spilles ut mot hverandre som uforenelige.

Kefalé-struktur og underordning i Efeserbrevet. Ef 5

I et underavsnitt i kapittel 5 med overskriften ‘Hodefunksjon og underordning i hjemmet’ skriver OS mye verdifullt om første del (5,22-33) av hustavlen i Ef 5,21-6,9. Men hans ensidige forståelse av kefalé som kilde og opphav også i hustavlen i Ef 5 hemmer en mer ‘dynamisk’ tolkning av teksten. Jeg vil i det følgende trekke frem noen observasjoner som supplement til OS sin utleggelse av forholdet mellom mann og kvinne i første del av hustavlen i Ef 5.

I Ef 5,22-33 knytter Paulus relasjonene Kristus-kirken og ektemann-kone sammen på en slik måte at de kan ikke løses eller skilles fra hverandre uten at tekstens dynamikk og struktur ødelegges. Tankegangen beveger seg frem og tilbake langs to linjer, vi kan også tale om tekstens to nivåer: Et læremessig nivå, det er relasjonen Kristus-kirken, og et formaningsnivå, det er relasjonen mann-kvinne.

Utsagnet om mannen som kvinnes hode i 5,23 («Mannen er kvinnens hode, slik Kristus er kirkens hode») står i ordene adressert til kvinnene (5,22-24), ikke i avsnittet adressert til mannen (5,25-33). Det er viktig å merke seg denne sammenhengen. Ikke noe sted i NT oppfordres mannen til å utøve sin hodefunksjon overfor kvinnen. Ikke noe sted heter det: «Dere menn, vær hode over hustruene deres» eller: «Dere menn, se til at hustruene deres er dere underordnet». I de nytestamentlige hustavlene er mannens rolle helt annerledes enn i andre hustavletekster vi kjenner fra antikken. Her spiller mannen den avgjørende og dominerende rolle som husherren (pater familias). Denne herre-funksjon er i NTs hustavler overtatt av Kristus. Det er han, og ikke mannen, som er husets herre. Alle i huset har den samme Herre, det er denne Herre de tjener, ikke mennesker (Ef 6,7.9), det er denne Herre de alle står ansvarlige overfor (Kol 4,1). Derfor brukes det ikke noe makt-, krav- eller rettighetsspråk i formaningene til mannen som angår hans forhold til de andre, de underordnede, i «huset». Når Paulus formaner mannen til å etterkomme de plikter han har som ektemann, oppfordrer han aldri til bruk av autoritet og makt. I stedet bruker apostelen i disse formaningene kjærlighetens og omsorgens språk: Som ektemann skal han elske sin kone – det er kjærlighet, ikke overordning, som hos ektemannen er den holdning som motsvarer kvinnens underordning. Begrepet ‘underordning’ får derfor, som OS med rette understreker (s. 149), «en helt ny betydning i forhold til samtidens oppfatning» der det betydde «at mannen skulle herske over kvinnen».

Mannens hode-funksjon i hjemmet er i hustavlen i Efeserbrevet uttrykk for ansvar, omsorg og kjærlighet. Relatert til konen har denne funksjon Kristus og hans forhold til sin kirke som det store forbilde: Mannen skal være hode for sin kone på samme måte som Kristus er hode for kirken, «slik Kristus er kirkens hode» (5,23).

Efeserbrevet viser oss tydelig hvorledes Kristus er blitt kirkens hode. Det er han blitt ved sin kjærlighet («Kristus elsket kirken», 5,25b). Denne kjærlighet kvalifiseres som selvhengivende og selvoppofrende kjærlighet: Kristus «ga seg selv for» kirken (v.25b, hvor preposisjonen «for» uttrykker ’til beste for’). Det er denne Kristi selvhengivende kjærlighet til sin kirke ektemannens hodefunksjon i forholdet til sin kone skal modelleres etter. På analogt Kristus-vis skal mannen tjene og elske sin kone i selvoppofrende kjærlighet, en kjærlighet som er forankret i Kristi kjærlighet. Denne kjærlighet er den altdominerende uttrykksform for mannens hodefunksjon i relasjon til sin kone. Og kvinnens underordning er da, som OH fint uttrykker det, «hennes måte å vise kjærlighet på til den mann som elsker henne med Kristi kjærlighet» (s. 152).

Mannens hodefunksjon får én – og bare én! – konkretisering i Efeserbrevets hustavle: Kjærligheten til konen: «Dere menn, elsk konene deres” (v. 25a, jf. v. 28: mennene skal elske sine koner). Og når det senere i hustavlen heter at Kristus i sin egenskap av kirkens hode vil presentere sin kirke som en strålende brud (v. 27: «føre kirken fram for seg i herlighet»), ligger det indirekte i dette at ektemannens hodefunksjon analogt viser seg i at han gjør sin kone – og ekteskapet – ‘strålende’.

Analogien mellom Kristi hodefunksjon i forhold til sin kirke og mannens i forhold til sin kone er imidlertid – noe OS ikke kommenterer – absolutt, men partiell, jf. siste del av 5,23 hvor Kristi hodefunksjon kvalifiseres apposisjonelt: Han er frelser for sin kropp. Bare om Kristus kan det sies at han er «frelser» for sin kropp. Mannen er ikke «frelser»! Bare Kristus er «hode» og «frelser». Også fortsettelsen viser at analogien bare er partiell, ikke absolutt: Når Paulus i v. 26-27 spesifiserer hva hensikten med og resultatet av Kristi selvhengivende kjærlighet er, nemlig helligelse og renselse, er dette aspekter ved kjærligheten som ikke har noen umiddelbar analogi i mannens forhold til sin kone.

At Kristus er hode for kirken, betyr ifølge Efeserbrevet også at han har ansvar og omsorg for kirkens vekst: «Ut fra ham (hodet, Kristus [v. 15]) blir hele kroppen sammenføyd og holdt sammen av hvert bånd og ledd, alt etter den oppgave hver enkelt har fått tilmålt, så kroppen vokser og bygges opp i kjærlighet» (4,16). Kroppens vekst og vitalitet kommer altså fra Kristus som hode, i sin omsorg for menigheten sørger Kristus for at den utfolder sine ressurser og nådegaver, til fellesskapets beste, jf. v. 29: Kristus nærer og pleier omsorgsfullt sin kirke. Overført på det analoge forhold mellom mann og kvinne i ekteskapet (OS foretar ikke en slik overføring) betyr dette at ektemannens hodefunksjon innebærer at han har – og tar – ansvar for at hans kone får muligheter til å vokse, at hennes evner og nådegaver får gode vekstvilkår og settes fri til tjeneste. Og overført på forholdet mellom menigheten og dens «hyrder og lærere» betyr det på tilsvarende måte at disse ivaretar hodefunksjon når de «utruster de hellige til tjeneste» (4,11f).

Efeserbrevet viser at når det brukes ord som autoritet eller myndighet om mannens hode-funksjon i hjem og menighet, skal dette forståes – og praktiseres! – som omsorgs- og tjenesterettet myndighet («tjenende lederskap», OS s. 148), jf. Luk 22,26: «Lederen skal være som en tjener». Mannens gudgitte hodefunksjon har ingen rettigheter, bare plikter.

Underordning som hodefunksjonenes korrelat

Paulus anfører i Ef 5,22-24 tre argumenter som begrunnelse (jf. det innledende «for» i v. 23) for formaningen til kvinnene om at de skal underordne seg ektemennene sine. OS er nokså knapp i sin omtale av disse argumentene, som forholder seg til tre ulike relasjonslinjer:

1) Kvinnens relasjon til Herren (v. 22). Underordningen under mannen gjelder i siste instans en underordning under Herren («som under Herren selv»). Det er Herren Jesus Kristus kvinnen har med å gjøre når hun underordner seg mannen. Denne motiveringen er en helt avgjørende ’bruksanvisning’ for underordningen og ’kvalitetssikrer’ den. For en underordning under Herren har ikke noe av tvang, underlegenhet eller underkastelse i seg, men den skjer i glede og ydmykhet.

Den grammatikalske form verbet ’underordne’ har i den greske grunnteksten i formaningen til kvinnen om å underordne seg mannen 5,22, forutsetter for øvrig at hun som fritt, selvstendig menneske selv tar ansvar for underordningen, og at underordningen er frivillig, ikke påtvunget. Formaningen om å underordne seg er dessuten en formaning som mannen ikke skal bry seg om eller bry seg med! Det er visse tekster i Bibelen mannen ikke skal lese, og omvendt: visse tekster kvinnen ikke skal lese, nemlig de kjønnsspesifikke formaningene. Kvinnen skal lese og lære det som er skrevet til henne, mannen det som er skrevet til ham. Slik unngås tenkning i kategoriene rettighet og krav. Den enkelte skal gå inn under det ansvar Herren legger spesielt på dem. Jf. Martin Luthers lille rim i avslutningen av hustavlen i Den lille katekisme: «Når hver sitt Gudsord lære vil, da står det bra i huset til».

2) Kvinnens relasjon til ektemannen, som er hennes hode (v. 23). Underordningen er en underordning under mannes kjærlighet, beskyttelse og omsorg (jf. ovenfor).

3) Kirkerelasjonen: Kirken gjøres til paradigme for kvinnens underordning, v. 24: «Som kirken underordner seg Kristus, skal kvinnene underordne seg sine menn». Også denne henvisningen til kirkens underordning under Kristus sier noe avgjørende om underordningens art og vesen. Kirken finner det ikke mindreverdig eller veksthindrende å underordne seg Kristus, men gjør det i glede og takknemlig akseptering av Guds omsorg.

Tekstavsnittene som konkret handler om kvinners tjeneste i menigheten

I de to siste kapitlene i boken sin kommenterer OS de to tekstene i NT som er de mest konkrete om kvinners tjeneste i menigheten: 1 Kor 14,33b-38 og 1 Tim 2,11-15. Det er skrevet enormt mye om begge disse tekstavsnittene, og særlig det siste er for mange en hovedkilde til uenigheten i spørsmålet om kvinner som menighetens prester, pastorer og eldste. De fleste er imidlertid enige om at begge disse tekstavsnittene byr på fortolkningsmessige vanskeligheter i en rekke detaljspørsmål. Jeg kan i denne bokanmeldelsen bare kommentere noen få av dem.

1 Kor 14,33b-38

I 1 Kor 14,33b-38 bruker Paulus tungt argumentasjons’skyts’ for å begrunne taleforbudet for kvinnene i menigheten når de kristne samles til gudstjeneste, han lister opp hele åtte argumenter i disse seks versene.

OS medgir at det «uten tvil» er «tungtveiende faktorer» Paulus her lister opp (s. 168). Han kommenterer noen av dem. Det er påfallende at han nesten ikke skriver noe om det økumeniske (felleskirkelige) argumentet Paulus i 14,33b bruker først for å begrunne taleforbudet: Apostelen skriver at tiepåbudet han gir kvinnene under menighetssamlingene, er allmennkirkelig praksis, den gjelder «i alle de helliges menigheter», det gis ingen dispensasjon for menigheten i Korint til å oppheve en ordning som praktiseres i hele den apostoliske kristenhet. Taleforbudet har altså ikke, som OS synes å mene, sin bakgrunn i en spesiell situasjon de kristne kvinnene i Korint befant seg i, en situasjon som ifølge OS førte til ordensforstyrrelse under menighetssamlingene.

Det hadde ellers vært ønskelig at OS i sin gjennomgang av 1 Kor 14,33b-37 i noe større grad hadde kommentert det greske verbet laleå = tale, som Paulus bruker i dette avsnittet, og som av nei-siden i kvinneprestspørsmålet gjerne tolkes som forkynnelsesfunksjonen knyttet til en lære- og hyrdetjeneste, mens dette bestrides av ja-siden som mener ordet er brukt om å tale/snakke i helt allmenn betydning.

1 Tim 2,11-15

I sin grundige gjennomgang av denne teksten refererer OS også til artikler jeg har skrevet om bruken av de greske ordene didaskå = undervise og didaskalia = lære i pastoralbrevene. De spiller en avgjørende rolle i disse brevenes kirkeforståelse. Tolkningen av læreforbudet i 2,12 («Jeg tillater ikke en kvinne å undervise …») må først og fremst ses i lys av denne pastoralbrevenes forståelse av lærebegrepet og av den særpregede kirkeforståelse disse brevene fremviser, og som er med å gi dem deres teologiske profil. Søvik skriver (s. 183) at dette kan «synes å være den umiddelbare og mest nærliggende tolkningen», men at «den inneholder flere svakheter». Han henviser for det første til at jeg et sted – som NO 78/85 og Norsk Bibel – bruker ordene ‘opptre som lærer’ i gjengivelsen av verbet didaskå og ikke ‘undervise’ som i Bibel 2011, og som han kaller «rett oversettelse». Men begge oversettelser er sakssvarende. Verbet har i grunnteksten en aspektform som peker i retning av at det siktes til en beskrivelse av noe gjentatt og varig/fremdeles vedvarende, ikke til noe mer eller mindre tilfeldig, oversettelsen «opptre som lærer» ivaretar dette. For det andre viser OS til at ordene for å ‘undervise’ og for substantivet ‘lære’ i pastoralbrevene brukes ikke bare positivt, men også negativt om falsk lære/vranglære. Men dette er ikke noe argument mot, men heller for min påpekning av at ordgruppen ‘lære’ har en sentral plass og en viktig funksjon i pastoralbrevenes teologi og at forståelsen av didaskå i 1 Tim 2,12 best kan ses i lys av dette. For det tredje mener OS at læreforbudet i 1 Tim 2,12 primært gjelder gifte kvinner (s. 184 og s. 198). De greske ordene som er brukt om mann og kvinne i 2,12 kan brukes både generelt og spesielt om mann og kone i ekteskapet. Men det er intet i sammenhengen 2,12 står i som gjør det naturlig å innskrenke ordenes betydning bare til å gjelde kategorien ektemann-hustru. I 2,8-9 brukes ordene generelt – det er ikke bare ektemenn som oppfordres til å be oppriktig og ikke bare hustruer som oppfordres til å kle seg sømmelig. Hvis det skulle være tale spesifikt om kone/ektemann-relasjonen, skulle en dessuten ha ventet en artikkel på gresk, ordrett står det i 2,12 «bestemme over mann», eller et eiendomspronomen foran «mann(en)». Læreforbudet gjelder altså alle kvinner i menigheten, uten hensyn til sivil status.

Undervisningsforbudet i 1 Tim 2,12 tolker OS på en helt annen bakgrunn enn jeg: en spesiell situasjon i menigheten i Efesos. Noen av de kristne kvinnene hadde latt seg påvirke av vranglærende menns – og kvinners – emansipatoriske propaganda. Undervisningsforbudet er rettet til disse «umodne» kvinnene som OS kaller dem, de må ikke få opptre som lærere i menigheten. Med en slik bakgrunn fremstår undervisningsforbudet som i den grad tids- og situasjonsbetinget at det ifølge OS umulig kan gjøres allmenngyldig og overføres til vår tid.

Bibelsk kjønnsforståelse

Når tekstene som direkte handler om kvinners tjeneste i menigheten er få, til dels uklare og tolkningsmessig vanskelige, som 1 Kor 14,33b-38 og 1 Tim 2,9-15 er det, blir behovet for å trekke frem bibelske hovedperspektiver og en helhetlig teologisk konsepsjon om forholdet mellom mann og kvinne desto større. Hva mente Gud med å skape kvinnen og mannen forskjellige/ulike? Hva er det å være mann (‘mannlig) og det å være kvinne (‘kvinnelig’) i et bibelsk perspektiv? Bibelsk kjønnsforståelse med understrekning av forskjellen mellom menn og kvinner har utvilsomt vært en ramme for nytestamentlig tjenesteteologi, for hvordan tjenesten i menigheten ble organisert. At tjenesten skal være kjønnsnøytral (jf. kjønnsnøytral ekteskapsforståelse), synes derimot i dag å være selvsagt.

På s. 177 skriver OS at «hele Skriften bør være relevant for spørsmålet om kvinnelige ledere i kirken», ikke bare noen få og vanskelige enkelttekster. Dette har han jo helt rett i. Men da blir det skuffende at han bare i liten grad fokuserer på den bibelske kjønnsforståelse og dens eventuelle betydning for menighetenes tjenesteordninger.

Tekstmisbruk

OS har gitt boken sin hovedtittelen «Her er ikke mann og kvinne». Det er et sitat fra Gal 3,28. OH karakteriserer det flere steder som tekstmisbruk å anvende tekster som 1 Kor 14,33a-38 og 1 Tim 2,8-12 på våre debatter i dag om kvinner som menighetsledere. Men når han synes å mene at det er relevant å bruke sitatet fra Gal 3,28 på våre debatter, gjør han seg selv skyldig i tekstmisbruk. Det er han ikke alene om. Stadig (mis)brukes denne teksten til å hevde at apostelen Paulus, ut fra skapelsesberetningens likeverdighetstanke og evangeliets menneskesyn, her opphever enhver forskjell mellom mann og kvinne hva roller og funksjoner i kirken angår. Teksten blir slik for mange et viktig, ja, kanskje det viktigste argument i NT for kvinnelig prestetjeneste. Den tolkes som en tekst som handler om likeverd mellom mann og kvinne på en slik måte at det ikke kan være forskjell på dem i menigheten. Men dette er en feiltolkning. Gal 3,28 handler ikke om tjenester i menigheten, den handler om enhet, den uoppløselige enhet som råder mellom de Kristustroende på grunnlag av dåp og tro: «Alle dere som er døpt til Kristus, har kledd dere i Kristus. Her er ikke jøde eller greker, her er ikke slave eller fri, her er ikke mann og kvinne. Dere er alle én i Kristus» (Gal 3,27-28). Denne enheten i Kristus opphever ikke den skapelsesmessige forskjell mellom kvinner og menn. Likeverd på det religiøse og menneskelige område opphever ikke den forskjell som kommer til uttrykk i ulikt ansvar og forskjellig tjeneste. Ja, enhetstanken henger nøye sammen med den faktiske ulikhet i utrustning og funksjoner, lemmene på Kristi kropp er ulike, ikke alle kan eller skal ha samme funksjon og oppgave. Gud har fastsatt en arbeidsfordeling. Der er han som gir «hvert enkelt lem sin plass på kroppen» slik han vil det (1 Kor 12,18). Det inngår i arbeidsfordelingen etter Guds vilje at mann og kvinne har forskjellige funksjoner i hjem og kirke. I samspillet mellom menns og kvinners tjeneste virkeliggjøres Guds ordning med menigheten.

Nei til kvinnelige hyrder og lærere – en hindring for evangeliet?

OS mer enn antyder (s. 187, 188, 198) at de som sier nei til kvinner i ledende tjenester i kirke og forsamling, hindrer evangeliet i å nå frem til mennesker så de blir frelst. Det er en alvorlig anklage mot nei-siden i kvinneprestspørsmålet. Den gjør det dessverre vanskelig å etterkomme den avsluttende oppfordring i boken hans: «La oss … samle kreftene til fornyet innsats for evangeliet!»

Verdifull ressurs

Oddvar Søviks bok har mange gode kvaliteter. Den vil forhåpentlig med forfatterens gjennomgående saklige fremføring av argumentene for sitt «JA til kvinnelige hyrder og lærere» (bokens undertittel), med hans respektfulle omtale av sine meningsmotstandere og med hans i all hovedsak upolemiske og sakssvarende fremstilling av deres synspunkter, kunne bidra til å gjøre den ofte noe vanskelige og anstrengte debatten mellom tilhengere og motstandere av kvinnelige menighetsledere til en ryddigere, mer klargjørende og mer nyansert debatt, med større gjensidig forståelse av et komplekst saksområde. Søviks bok vil fungere som en verdifull og stimulerende ressurs for alle som vil arbeide seriøst med spørsmålet om kvinnelige prester/hyrder/eldste.

Søviks bok er også nyttig fordi den i norsk sammenheng gir oss det største og beste eksempel på det som i stadig større grad både her hjemme og internasjonalt (jf. særlig den amerikanske organisasjonen CBE ‘Christians for Biblical Equality’) er blitt en evangelikal JA-posisjon når det gjelder kvinners tjeneste i ledende stillinger i kirke og forsamling.

Gunnar Johnstad

(Først publisert på foross.no)

Se også Ole Fredrik Kulleruds anmeldelse av samme bok:

www.fbb.nu/artikkel/to-evangelikale-perspektiv-paa-kjoenn-og-kirkelig-tjeneste/