Mer enn historisk-kritisk forskning...

Fra festskriftet til FBBs 75-års jubileum i 1994:

Skriften tro - Kirken tro.

Mer enn historisk-kritisk forskning...

Av Jan Bygstad, formann.

Tema: "Vi så hans herlighet, en herlighet som den en enbåren

Sønn har fra sin Fader, full av nåde og sannhet".(Joh 1,14)

Kontrapunkt: "Over alt herlig er der et dekke" (Jes 4,5).

I Narniabøkene beskriver C.S.Lewis et sted løven Aslan ved hjelp av replikken: "Han er vill, forstår De." Aslan, Kristussymbolet, er ikke et tamt husdyr, som kan dresseres til å gå sin skapning til hånde. Han kan ikke beherskes eller kontrolleres, men er suverent fri. Derfor oppleves han som farlig, han er ingen liten pusekatt som ligger og maler for kosens skyld: Han skaper ærefrykt.

Når vi her skal tale om historisk-kritisk vitenskap versus Bibelen, kommer vi ikke utenom en betraktning av det moderne vitenskapelige prosjekt i idehistorisk sammenheng. Dette vokste frem i vekselvirkning med 1700-tallets rasjonalisme, der spørsmålet etter kunnskap var fundamentalt: Hva kan vi over hodet vite, og hvordan kan vi i det hele tatt vite noe? Disse kunnskapsteoretiske problemstillingene dominerte opplysningstidens tenkning, og førte til at man fikk utmyntet grunnleggende kriterier for vitenskapelig arbeidsmetode som siden har vært ansett som normative. Den fremvoksende naturvitenskap var drivkraft i denne utviklingen, og dokumenterte sin gyldighet gjennom sine resultater: De tekniske landevinninger kom gjennom den industrielle revolusjon til for alltid å forandre den vestlige kulturs ansikt og bevissthet.

Den tekniske idé består i at mennesket gjennom sikker og verifiserbar kunnskap kan kontrollere virkeligheten. Her står imidlertid historievitenskapen overfor et formidabelt problem, som stiller den i en annen kategori enn naturvitenskapene: Historisk kunnskap kan ikke verifiseres på samme måte som den naturvitenskapelige, via kontrollerbare eksperimenter i laboratoriet. Historien kan ikke gjentas, og derfor ikke beherskes (annet enn ved å forfalske den, jfr. G.Orwells "1984"). Derfor må historikeren arbeide med en annen metode enn naturvitenskapsmannen, en metode som i mangt kan sammenlignes med politimannens etterforskning: Han må søke etter spor som kan lede mot målet, og han må finne vitner.

I møte med den bibelske åpenbaring står imidlertid den kristne kirke overfor et påtagelig problem når den skal arbeide med vitenskapelig metode. For at det i det hele tatt skal være meningsfullt å tale om vitenskap, må man metodisk forutsette en lukket virkelighet: Vitenskapsmannen kan ikke metodisk forutsette noe så ukontrollerbart som "Gud" og hans eventuelle undergjerninger. Den slags kan jo hverken veies eller måles! Han må tvert om i sine historiske undersøkelser se etter rent innenverdslige faktorer som forklaring på de ulike fenomener. Skal imidlertid åpenbaringen tas på alvor som åpenbaring, er det nettopp dette teologien ikke kan gjøre. Dermed blir teologen (som vitenskapsmann) stående overfor et dilemma som ligner det klassiske problem innen kriminallitteraturen: Det lukkede roms mysterium. Det har foregått en forbrytelse i et værelse som er fullstendig avstengt fra innsiden. Ingen kan ha kommet inn i rommet for å utføre det som faktisk er skjedd, og like umulig er det for gjerningsmannen å komme ut etter udåden.

Skal man bli i dette bildet, kan Bibelens vitnesbyrd om Guds gjerninger beskrives som at Gud har gjort den uhørte "forbrytelse" å trenge inn i den moderne virkelighets lukkede rom. Forskeren står overfor en rekke uforklarlige fakta som han ikke riktig vet hvordan han skal håndtere, fordi de på enhver måte kolliderer med hans egen virkelighetsforståelse. Det er en grunnleggende selvfølge at Gud eller gudsbegrepet ikke kan anvendes som forklaringsprinsipp i moderne vitenskap. I denne knipen kan vitenskapsmannen gjøre ett av to: Enten forandre kartet, eller forandre terrenget. Enten er han nødt til å endre virkelighetsforståelse, "åpne det lukkede rom", noe som gjør at han ikke lenger vil bli betraktet som seriøs vitenskapsmann. Eller han må søke å endre sitt forskningsobjekt, dvs. gå til Bibelen med den grunnforutsetning at det den beretter ikke er troverdig gjengivelse av det historiske hendelsesforløp. Med den følge at historisk-kritisk metode ender opp i historisk-kritisk teologi: Man leser korrektur på Bibelen, og i neste omgang på troslæren. Da kan Bibelen i beste fall bli beretningen om hvordan bestemte mennesker mente de opplevde Gud, og at de subjektivt trodde Gud talte til dem. I teoretisk forstand kan nok forskeren være agnostiker, og dermed prinsipielt holde muligheten åpen for Guds inngripen. Men i praktisk vitenskapelig arbeid kan dette aldri gjelde som integrert metodisk mulighet. Man kan likevel også, slik svært mange teologer synes å ha gjort, ende opp i en såkalt epistemologisk schizofreni: Operere med dobbelt sett sannheter og virkelighetsforståelse, én som vitenskapsmann, og en annen som troende. Dette suger marg og frimodighet ut av tro og forkynnelse, ettersom virkeligheten forbeholdes vitenskapen, mens Guds ord er sant bare for så vidt som det plasseres i en egen "troens sfære". Dermed får man uoverstigelige vansker med skaperteologien og med åpenbaringsbegrepet, for hva slags Gud er det som ikke finnes i den faktiske historiske verden? Å søke å redde troen gjennom en slik inkonsekvens, er å gjøre Kristi menighet på jord en bjørnetjeneste!

Men en teologi som vil være kristelig legitim, er nødt til å ha som forutsetning at "han er vill". Bibelens Gud kan ikke kontrolleres, man kan ikke foreskrive ham hva han kan og ikke kan gjøre. Han godtar ikke å bli nektet adgang til virkeligheten. Handler og taler Gud på en måte som ikke går i hop med våre forutsetninger eller vår virkelighetsforståelse, kan vi ikke be ham vennligst å forandre seg, så vi uforstyrret kan fortsette å vokte dørene i våre lukkede rom. For Bibelens Gud er i ordets egentligste forstand historiens Gud.

Det problem teologien her står overfor, kommer klarest til syne i forhold til Det gamle testamente. Kan vi betrakte Det gamle testamente som den kristne menighets Hellige Skrift, fordi det vitner om Kristus, eller er dette et troens standpunkt som vitenskapelig betraktet er ugyldig? Kan vi, med Jesus og apostlene, i ordenes fulle og egentligste forstand si at "Skriftene vitner om ham" (jfr. Joh 5,39ff; Luk 24,13ff osv.). Eller må vi med den historiske kritikk si at dette er en tilsnikelse, et "vaticinum ex eventu", m.a.o. noe som ikke er tekstenes opprinnelige mening, men en innleggelse? Om så er tilfelle, reduseres Det gamle testamente til et religionshistorisk bakgrunnsdokument for de nytestamentlige skrifter, og mister derved sin betydning som Hellig Skrift for kirken. En metode som viser seg uegnet til å komme til rette med Det gamle testamente som Kristi menighets Bibel, gjør dette fordi den bærer med seg et bibelsyn som er Jesus og apostlene fremmed. Årsaken ligger i en metafysikk som ikke tillater Gud å gjøre og si det han vitterlig har gjort. Det kan synes som om man i teologien i altfor liten grad har gjort seg klart de problemer som profan vitenskapelig metode reiser i møte med åpenbaringen i kraft av sin ontologi.

Her vil jeg påstå: Forholdet til Det gamle testamente er den beste indikator på hvorvidt en metode for arbeid med Skriften er kristelig anvendbar, og dermed fruktbar. En metode som primært gjør Det gamle testamente til problem for kirken i stedet for til gave, har diskvalifisert seg selv.

Om metoder og forutsetninger i bibelvitenskapen

Ettersom teologien hadde vært "vitenskapenes dronning" gjennom mange hundre år, opplevet den det som en ydmykelse å bli detronisert til fordel for naturvitenskapene under opplysningstiden. Ifølge den nye definisjon av hva kunnskap er, kom troens saker fra denne tid av til å bli henregnet til "den mørke middelalder", da man ikke visste bedre. Gud, Bibel og kirke fikk fra denne tid av den nedlatende karakteristikken "gammeldags", som siden har vært et av modernitetens yndlings-skjellsord. Dette har i sin tur ført til at velmenende kristne og teologer stadig har forsøkt å "redde" kristendom og kirke ved å demonstrere at også troen innfrir den nye tids krav. Det første av disse redningsforsøk ser vi nettopp i den teologi som vokste frem i opplysningstiden: Kristendommen skulle berges ut av sin forlegenhet ved at teologien ble vitenskap på rasjonalismens premisser. Ut av dette jordsmonn vokser så den historisk-kritiske metode, en metode som hadde som hovedforutsetning J.S.Semlers (1725-91) kjente ord: "Roten til det onde (i teologien) er forvekslingen av Bibelen med Guds ord." Kirkens ulykke er, i følge denne måte å tenke på, at Bibelen identifiseres med Guds ord, og derfor ikke kan utforskes og behandles som ethvert annet historisk kildedokument. Og just dette var det Semler gjorde til sin programerklæring for bibelvitenskapen: "Bibelen må undersøkes på samme måte som ethvert annet historisk skrift."

Spørsmålet er om dette virkelig lar seg gjøre dersom bibelvitenskapen samtidig vil være teologi. Innen nyere atomfysikk er man i økende utstrekning blitt oppmerksom på det problem iakttageren utgjør i forhold til de forsøk han arbeider med. Innvirker forskerens metode og midler, ja selve det faktum at fenomenet iakttas, på utfallet av eksperimentet? Vi står overfor et analogt problem innen bibelvitenskapen. Ovenfor har vi kort pekt på det problem moderne virkelighetsforståelse utgjør. Virkelighetsforståelsen har den største betydning for gudsbildet, og dermed skapelsesteologien og åpenbaringsforståelsen. Da blir spørsmålet: Er det mulig å nærme seg Den hellige skrift forutsetningsløst, og dermed undersøke den nøytralt-objektivt? Gis der en vitenskapelig-objektiv metode i tekstarbeidet som ikke a priori bestemmer de resultat man kommer til? Svaret gir seg selv når vi stanser opp for det faktum at Bibelen selv opererer med en rekke forutsetninger av ontologisk, antropologisk og teologisk art. Man kan ikke kaste disse forutsetninger overbord, for etterpå å hevde at man driver forutsetningsløs forskning. Det man realiter har gjort, er å bytte Bibelens forutsetninger ut med andre, noe som uvegerlig får bestemmende innflytelse på de resultater man kommer frem til: Man blir stående med en annen bibel enn den kirken har hatt gjennom hele sin historie.

Nå er det en elementær innsikt innen alt vitenskapelig arbeid, at det forskningsobjekt man arbeider med selv må bestemme midler og metode. En studerer ikke bakterier med teleskop, eller stjerner gjennom mikroskop. Skal Bibelen studeres med respekt for sin egenart, kreves det derfor en metode som er kongruent med dens eget forutsetningsunivers. For den tilnærmingsmåte man velger vil alltid forutsette eller implisere et bibelsyn. Her er det Kristi menighet på jord alltid har visst at den ikke kan gå til Bibelen annerledes enn Moses nærmet seg tornebusken: "Dra din sko av din fot, for det sted du står på er hellig grunn!" For vi vet at å ha med Bibelen å gjøre, er å ha med Gud å gjøre. Og det Gud har sammenføyet, skal mennesker ikke adskille!

Dersom vi nå forestiller oss at en vitenskapsmann var til stede ved Horeb sammen med Moses, og var vitne til det som skjedde, kunne vi tenke oss at han ga seg til å analysere sanden Moses stod på. Var den som annen sand, eller hadde den særskilte kvaliteter som gjorde den "hellig"? Vi forstår at med den slags metoder kunne ikke vitenskapsmannen "få tak på" det hellige. I stedet ville han med sine reagensglass konkludere med at sanden var som all annen sand, og at troen på at der var hellig grunn utelukkende var resultat av overtro eller primitive forestillinger uten rot i den faktiske virkelighet.

I all sin banalitet viser denne illustrasjonen hvordan moderne vitenskap er inkompatibel med det guddommelige. Det er ikke bare slik at denne tilnærmingsmåte er utilstrekkelig i møte med Guds virkelighet. Den er uanvendbar, fordi den i seg selv stenger for sakssvarende forståelse av det bibelske materiale. Kirkehistorisk sett er dette tornefulle forhold mellom metodisk arbeid med Bibelen og troens innhold en novitet. Rett nok førte systematisk bruk av allegorisk metode galt av sted da den satt i høysetet. Likesom allegorien hang sammen med platonsk virkelighetsoppfatning, står den nye vitenskapelige tilnærming til bibeltekstene i sammenheng med materialistisk virkelighetsoppfatning: Der den jødiske filosof og teolog Philo skiller mellom ånd og materie, slik at allegorien søker å finne den dypere åndelige mening bak tekstens materie, gjør positivistisk vitenskap tekstene til materie uten ånd. Man blir ute av stand til å se og møte Gud i teksten, i Skriften. Det lengste man kan nå til er det gjengivende "de trodde slik og slik om Gud". Slik fører metoden til at i stedet for at Skriftens Herre får "åpne vår forstand, så vi forstår Skriftene" (Luk 24,44), lukkes Skriftene. For å redde troen, etablerer man så et skott mellom vitenskapsmannens skrivebord og kirkens rom. Det som er sant under vitenskapsmannens lupe, blir usant på prekestolen. Men skottet lekker: Kirken har i stor grad mistet Det gamle testamente, og vi har fått en bibel som ligger på sotteseng, og må holdes i live ved kunstig åndedrett.

Denne Bibelens krise er kristenhetens krise.

Hvordan skal rett teologi forholde seg til Bibelen?

Da Guds Sønn vandret på jord, var han stadig omgitt av mennesker, beretter evangeliene. I møte med ham skiltes vannene: For noen kom Guds Sønn til å bli selve livet. De "så hans herlighet". For andre ble han til anstøt, og vakte det bitreste fiendskap. De fikk aldri øye på hans herlighet. I møte med én og samme person var det altså slik at folk så stikk motsatte ting. Avhengig av den enkeltes erkjennelse av Sønnens person, kom han dermed til å bli til fall eller til oppreisning. Jesu brødre og naboer trodde de kjente ham og visste noe om ham: "Denne mann vet vi hvor er fra" (Joh 7,27). Disse hadde et rent menneskelig-kjødelig kjennskap til Guds Sønn. De visste han var en dyktig tømmermann og en from jøde som flittig søkte synagogen. De kjente hans utseende og bakgrunn, og ellers mye av det enhver biograf eller historiker ville vært interessert i å få rede på. Men hans herlighet så de ikke. Denne sort kjennskap kalles i Bibelen for å "kjenne Kristus etter kjødet" (2 Kor 5,16).

Nøyaktig samme foreteelse finner sted i vårt møte med Den hellige skrift. For Guds folk har det gjennom alle tider vært slik at der, i Skriften, har det sett hans herlighet. Og ut av dette syn springer den kristne menighets bekjennelse og lovsang, liv og tjeneste. Men for vantroen har møtet med Skriften ikke ført til et slikt syn. I stedet står forvirring, skepsis, eller den kalde mistro overfor budskapet der. Det går godt an også å kjenne Skriften "etter kjødet".

Når troen like fra begynnelsen har kalt Bibelen for Guds ord, ligger der en fundamental erkjennelse gjemt i dette: Bak de mennesker som ble redskaper for nedskrivningen av de skrifter som utgjør Bibelen, står den treenige Gud selv. Det er han som taler gjennom disse, og å høre deres ord er ensbetydende med å høre Gud tale. Derfor gir ikke Bibelen bare bestemte menneskers referater av Guds ord og gjerninger. Men den skriftlige tilblivelse av disse referater er også drevet frem av Gud. Det er det skrevne ord som er Guds ord. Derfor bruker vi også begrepet Hellig Skrift. Dette begrepet er av den største viktighet i Det nye testamente, - vi møter det hyppig i kortformen Skriften, eller i satsen "det står skrevet". I og med begrepet Hellig Skrift utelukkes det sofistiske skille mellom Guds ord og Bibelen som vi finner i det liberalteologiske slagord: "Guds ord finnes i Bibelen, men det er ikke identisk med den". Dette har ført til de siste to hundre års restløse leting etter en "Kanon im Kanon", der hver ny skoleretning har laget seg sin nøkkel til Bibelens budskap. Men den Kristus disse teologiske moteretninger tegnet, ble alltid påfallende lik sin opphavsmanns ideal: Gud i menneskers bilde.

Begrepet Hellig Skrift hører, slik professor H.Odeberg påpeker, uløselig sammen med Guds folk. Skriften er en gudgitt gave til det hellige folket, som det skal bevare og gi videre fra slekt til slekt i denne tids husholdning. Den skal leses i dette folks gudstjenester, innprentes barna, og slik være den stadige kilde til fornyelse og liv. Derfor er Guds folk bokens folk. Det er ikke tilfeldig at første gang vi hører Gud har samlet og skapt seg et folk, hører vi samtidig om hellig skrift (2 Mos 19-24). Her møter vi "paktens bok". Men ikke bare det: Herren nøyer seg ikke med å tale sine ti bud fra Sinai berg. Han gir dem til Moses på steintavler "skrevet med Guds finger", (2 Mos 31,18). Dette er mysteriet med Skriftens herlighet: Dypest sett er den skrevet med Guds finger.

Stiller vi nå spørsmålet hvordan det kan ha seg at disse menneskers ord også kan være Guds ord, svarer Bibelen med å anvende ordet theopneustos ("Gud-åndet", 2 Tim 3,16), som i vårt vokabular er blitt til "inspirert". Ved å anvende dette begrepet sier Skriften at Den Hellige Ånd er det talende subjekt i dette ord. Derfor møter vi hyppig formuleringer som "Den Hellige Ånd har talt ved..." (se f.eks. Apg 1,16; 21,11; 28,25; Hebr 3,7; 9,8 osv.). Og Paulus understreker med stor kraft i Galaterbrevet at det budskap han forkynner, ikke er noe han har funnet på av seg selv: "Det evangelium jeg forkynner, er ikke menneskeverk" (1,11). Det er tvert om gitt av Kristus ved åpenbaring (v 12, jfr. Ef 3,3), og denne Kristi Ånd sies uttrykkelig å ha vært talende subjekt også i Det gamle testamente (1 Pet 1,11). Poengtert kommer dette syn på Skriften til orde i 2 Pet 1,21: "Aldri er noe profetord fremkommet ved et menneskes vilje, men de hellige Guds menn talte drevet av den Hellige Ånd." På denne bakgrunn er det Luther kaller Bibelen for "Den Hellige Ånds bok".

Den inspirasjon vi her taler om, er ikke begrenset til det som gjerne kalles "realinspirasjonen", dvs. den tro at de religiøse tanker en finner i Skriften er inngitt av Gud, men ikke disse tankenes språklige uttrykk. Dette ville i så fall medføre at Skriftens ordlyd var av tilfeldig, og ikke bindende, karakter. Som igjen har til konsekvens at man må spørre hvorfor det da skal være nødvendig å drive detaljeksegetisk studium av skrift-materialet? Hvis Skriftens mening ikke ligger i dens nøyaktige ordlyd, hva er da hensikten med nitid arbeid med grammatikk og andre språklige grunnelementer? Hvis ordlyden ikke er bindende, hvordan er det da mulig å nå frem til klar dogmatisk erkjennelse? (Jfr. f.eks. hvordan Luther pukket nettopp på ordlyden i nattverdsamtalene med Zwingli i 1529!). Ved nærmere ettertanke viser det seg at et slikt skille mellom tanke og ordlyd er språklig umulig. For hvis Skriftens tankemessige innhold ikke ligger i ordlyden, hva skal den ellers ligge i? Av denne grunn er det snarere rett å tale om "verbalinspirasjon" i Skriften. Profeter og apostler skrev "ord som Ånden lærte" dem, (1Kor 2,13). Beveger man seg bort fra at Skriftens ordlyd er bindende, vil man uvegerlig ende i spiritualisme og svermeri.

Hvis teologien vil forstå Skriftens tilblivelse, kan den ikke forbigå eller overse Jesu og Det nye testamentes ord om disse ting. Det er ikke tilstrekkelig ved hjelp av rent profanvitenskapelige hjelpemidler å undersøke forfatterspørsmål, tradisjonshistorie, redaksjonshistorie osv., rett og slett fordi en da lukker øynene for det Skriften selv sier er konstituerende. Denne teologiske fortrengning fører til at man i tekstarbeidet kun er i stand til å se Skriftens menneskelige side. Da ender man opp med en Bibel uten en åpen himmel over, og blir selv stengt inne i de begrensninger som pålegges Gud. Det lukkede rom vil likevel aldri kunne begrense Gud. Men det stenger teologien inne og gir den surstoffmangel: Åndenød fordi den mangler Ånd. Den rent litterær-historiske tilnærming til Skriften er derfor teologisk inadekvat, og dermed unyttig for Kristi kirke på jord.

Åpenbaring og menneskesyn

Når Skriften legger så sterk vekt på at dens budskap er meddelt ovenfra, og forkynner "hva øye ikke så, hva øre ikke hørte, og hva ikke oppkom i noe menneskes hjerte" (1 Kor 2,9), henger det på det nøyeste sammen dens menneskesyn. På grunn av at mennesket er en fallen skapning, er det ute av stand til ved egne tanker, følelser eller andre religiøse erkjennelsesmidler å finne vei til Gud eller gripe evangeliet. Rett nok taler Skriften om en naturlig åpenbaring og gudserkjennelse (Rom 1-2), men denne beveger seg kun på lovens område. For det falne menneske er evangeliet skjult. Derfor er evangeliet en hemmelighet (gr.: "mystherion") som utelukkende kan bli kjent ved åpenbaring (Gal 1,11; Ef.3,3). Og fordi Skriften ikke bare inneholder den historiske beretning om gudsåpenbaringer som en gang fant sted, men gir seg ut for selv å være del av den samme åpenbaring, ble de menneskelige redskaper Gud anvendte i dette arbeid åpenbaringsbærere, og deres budskap derfor kirkekonstituerende: "Dere er bygget opp på apostlenes og profetenes grunnvoll..." (Ef 2,20). I Den hellige skrift åpenbares evangeliets hemmelighet (Rom 16,25f).

Derfor ligger kilden til den kristne erkjennelse ikke, som i andre religioner, i menneskets eget hjerte. Den ligger utenfor oss, i Skriften, som dermed også blir den eneste norm for kristen tro og kristent liv. Fordi mennesket av naturen ikke bare er gudfremmed, men gudfiendtlig, vil det alltid ta feil i troens saker, aller mest når det er som frommest. Noe Jesu samtids fariseisme er det beste bevis på.

Dette medfører at Skriftens autoritet henger sammen med dens åpenbaringskarakter. Fordi Skriften er inngitt av Gud, har forkynnelsen myndighet til, under henvisning til dens ord, å si "Så sier Herren". Det er ikke kirken eller kirkemøter som gir Bibelen autoritet, men omvendt. For Guds ord var før kirken. Bibelsk forkynnelse har aldri skullet målbære en talers eller en kirkes meninger og oppfatninger, men den evige og hellige Guds ord. Derfor skjer det en utviskelse av Kristi kirkes kall i verden når man stadig taler om at "kirken sier" eller "kirken mener". Kirken har ikke noe med hverken å si eller mene annet enn det som står skrevet, og i kraft av dette la det myndige "Så sier Herren" lyde.

At evangeliet er skjult, henger sammen med dets grunnleggende karakter: Det er "ordet om korset", et budskap som for naturlig religiøs erkjennelse er den største dårskap og et anstøt. Dette anstøt behandler apostelen Paulus prinsipielt i 1 Kor 1,17b-2,16. Her fremgår det at å gripe evangeliet forutsetter en ydmykelse for den filosofisk skolerte eller den religiøst viderekommende: "Om noen iblant dere synes han er vis i denne verden, han bli en dåre for at han kan bli vis; for denne verdens visdom er dårskap for Gud. For det er skrevet: Han fanger de vise i deres kløkt" (1 Kor 3,18f). Evangeliet bærer i seg en dom over alt som gir seg ut for å være noe overfor Gud.

Nøyaktig samme grunnsannhet gir Jesus til kjenne i Matt 11,25: "Jeg priser deg, Fader, himmelens og jordens skaper, fordi du har skjult dette for de vise og forstandige, men åpenbaret det for de umyndige; ja, Fader, fordi således skjedde det som var velbehagelig for deg." Kristi menighet på jord har aldri bestått av andre enn slike umyndige. Og ingen kan drive rett teologi uten den samme umyndighet! Dette innebærer ikke at teologien skal henfalle til tankeløs bibellesning, men at den i frykt for ham vi har med å gjøre i Skriften, stadig påny besinner seg på Skriftens egenart som Guds ord, samtidig som bevisst analytisk apologetikk driver våken vitenskaps-, filosofi- og samtidskritikk (jfr. 1 Kor 1,18f; 2 Kor 10,4f).

I en anekdote fra chassidisk jødedom forteller M.Buber at Reb Moshe fra Kobryn (d.1858) en gang sa: "Når du sier et ord for Guds ansikt, så gå inn i ordet med alle dine lemmer." En av tilhørerne sa da: "Hvordan er det mulig at et velvoksent menneske kan krype inn i et lite ord?" - hvorpå zaddiken svarte: "Jeg snakker ikke om slike mennesker som tror at de er større enn et ord!" (i "Lengselens barn", Aschehoug 1970).

Her settes det ord på hva som er det falne menneskes grunnleggende problem i møte med Den hellige skrift: Vår hybris. Mennesker støtte seg i Jesus jordelivs dager på hans skrøpelighet: "Han hadde ingen skikkelse og ingen herlighet... han hadde ikke et utseende så vi kunne ha vår lyst i ham" (Jes 53,2). En Messias korsfestet under bannet, var ikke riktig hva en hadde håpet på. Den samme "ringe skikkelse" har også Skriften del i. Det hører med til dens menneskelige side. Slik er Skriftens herlighet skjult på samme måte som den var skjult hos Guds Sønn. Og denne herlighet får en øye på under samme vilkår som man får se Guds Sønns herlighet: "Det som er lavt i verden, det som er ringeaktet, det utvalgte Gud seg, det som ingenting er, for å gjøre til intet det som er noe, for at intet kjød skal rose seg for Gud" (1 Kor 1,29).

På grunn av evangeliets ringe skikkelse, er det en stadig fristelse for Kristi kirke på jord å komme til å skamme seg over det. Når teologien møter filosofiens systemer, søker den da, på grunn av sin mindreverdighetsfølelse, å transformere til filosofiens bilde. Slik finner vi en Schleiermacher som driver teologi på Kants premisser, en Wellhausen på Hegels, eller en Bultmann på Heideggers. Hele tiden utgis denne form for teologi for å være vitenskap, mens den i realiteten ikke er annet enn idehistorisk imitasjon. Og det paradoksale skjer: Mens disse teologer bygger sine systemer i den hensikt å berge teologien i møte med den nye tids "høyere" erkjennelse, ødelegges teologien. Og Guds folk lider, kirkene tømmes.

Derfor ligger det dyp kristen erkjennelse bak at Fødselskirken i Betlehem har en så lav dør: En kommer ikke inn uten å bøye seg! Vi kommer heller ikke inn i Skriften uten å bøye oss. Teologien må stadig øve seg i dette, dersom den skal være en tro tjener for han som ble foraktet av mennesker (Jes 53.3f). Den må være seg bevisst at dens kår her i verden er "å gå utenfor leiren for å dele hans vanære" (Hebr 13,13). I dette selskap lærer sann teologi også å si: "Jeg skammer meg ikke over evangeliet; for jeg vet på hvem jeg tror" (2 Tim.1,12).

For "over alt herlig er det et dekke".

Vinden blåser dit den vil...

Når vi ovenfor har talt om Skriftens herlighet (jfr. 2 Kor 3,6ff), og om at denne henger sammen med Skriftens inspirasjon, ledes vi til å stille spørsmålet om hvilket forhold det er mellom Skriftens guddommelige og dens menneskelige side. Her tror jeg vi har lov til å nytte en analogi: Likesom Gud og mann er én person i Kristus, slik at han samtidig er sann Gud og sant menneske, så også med Skriften. Dens ord er fullt og helt guddommelige, Guds ord, og samtidig fullt og helt menneskelige. Og likesom Jesus ikke var halvt Gud og halvt menneske, slik at to halve til sammen ble en hel gudmenneskelig person, men han var fullt og helt både Gud og mann, så også med Skriften. At Guds ord er det konstituerende i denne enhet, betyr ikke at Skriftens menneskelighet oppheves. Vi fornemmer apostlenes og profetenes personlige trekk i deres respektive skrifter. Slik sett har Ånden "uttømt seg selv" (Fil 2,6f) da han kledde seg i menneskelige ord, på samme måte som Sønnen gjorde det da han kledde seg i kjød. Kanskje vi kan driste oss til å si at i Skriften er Den Hellige Ånd inkarnert?

Dette vil innebære at inspirasjonen ikke er en engangs-handling, noe som foregikk da den ble til, og siden ikke mere. I stedet vil det være, slik Bengel sier i sin kommentar til 2 Tim 3,16 i "Gnomon Novi Testamenti": "Inspirasjonen virker når Skriften leses!" Bare dette kan forklare de uttrykk som stadig brukes om Skriftens Ord en rekke steder:

Av denne type skriftord fremgår det at Guds ord er mer enn et rent informasjons-meddelende medium. Det henvender seg ikke utelukkende til menneskets forstand, for å meddele kunnskap om Gud og hans vilje. Ordet er i seg selv virkekraftig, og "skaper hva det nevner". Denne virkekraft henger nettopp sammen med at Den Hellige Ånd har bundet seg til dette ord på en slik måte at han gis gjennom det (Gal 3,1-5; Apg 10,44f o.a.), og utfører sin gjerning ved det (Luk 8,4ff). Ja, i lignelsene om Guds rike i Matt 13 sier Jesus like ut at dette rikes hemmelighet ligger gjemt i hans ord, et ord som har spirekraft for evigheten. Ved ordet som middel skapes, fornyes og oppholdes troen og det nye livet, jfr. CA V og Lille Katekismes forklaring til tredje trosartikkel.

Den virkekraft vi her taler om, er særlig knyttet til at Skriften taler i lov og evangelium, og derfor først og fremst henvender seg til menneskets samvittighet, ikke til dets forstand. Ved at Skriften taler til samvittigheten, taler den til det hele menneske, for samvittigheten er den instans som definerer de øvrige sider av personligheten. Derfor er det ikke rett å si at "jeg har samvittighet", men heller "samvittigheten har meg". For en levende samvittighet er dommer og herre over vilje, tanke og følelser. Der inne, i samvittigheten, gjør loven sin gjerning; knuser, døder og river ned. Og der inne gjør også evangeliet sin gjerning; leger, oppbygger og gjør levende.

Fordi Ordet er levende, er det også livgivende. Det er tankevekkende å legge merke til hvordan apostelen Paulus ordlegger seg når han taler om sitt embete i Gal 1,1: "Paulus, apostel, ikke av mennesker, eller ved noe menneske, men ved Jesus Kristus og Gud Fader, som oppvakte ham fra de døde." Hvorfor knyttes talen om oppstandelsen sammen med apostolatet? Ved hjelp av denne konsentrerte måte å uttrykke seg på får apostelen frem at han i sin embetsgjerning, ved det budskap han er overgitt, formidler Kristi oppstandelses liv og kraft. Det er denne oppstandelseslivets makt som ligger i ordet han forkynner (jfr. Gal 2,20; Fil 3,10; 1 Kor 15,1f).

I Johannesevangeliet ser vi dette komme frem slik at Jesu ord og Faderens gjerninger knyttes sammen så de blir identiske størrelser: "De ord jeg sier til dere, taler jeg ikke av meg selv, men Faderen, som blir i meg, han gjør sine gjerninger" (14,10). Dermed gjør Jesus det klart at Guds gjerning i hans menighet på jord er bundet til og avhengig av disse ord. Ved hans budskap gis evig liv (Joh 5,24.39f; 6,63), frigjøres den som er bundet i ufrihet, (8,31ff), ledes hans folk (10,3ff), renses den urene (15,3), gis det rette kjennskap til Faderen og Sønnen (17,7f), helliges hans disipler og utskilles fra verden (17,14.17). Tilsvarende er det grunnleggende kjennetegn på hans disipler å finne i forholdet til hans ord: "Dersom dere elsker meg, da holder dere mine bud" (14,15), og "Den som har mine bud og holder dem, han er den som elsker meg" (14,21), og "Den som ikke elsker meg, holder ikke mine ord" (14,24), og "Hver den som er av sannheten, hører min røst" (18,37. Se også 6,45; 8,47; 10,27). Begrepet "holde" (therein) i denne sammenheng, betyr ikke først og fremst "overholde" (gjøre det et bud foreskriver), men er en oversettelse av det hebraiske "shamar", som f.eks. kan brukes om å vokte, ta vare på verdigjenstander, og er term.techn. for det å bevare Skriften som Guds ord. I skriftlærd jødedom hang dette begrepet sammen med termene "motta" og "overgi" (paralambano, paradidomi, 1 Kor 15,1-3), som ble brukt om den trofaste overlevering av hellig skrift/ tradisjon fra generasjon til generasjon. Skriften er Kristi menighets arvegods, som den trofast skal vokte og gi videre, og det at menigheten "holder hans ord" kjennetegner den som hans. Dette gir oss rett til å si at forholdet til Kristi ord, er identisk med forholdet til ham selv. Gudsbilde og skriftforståelse er kongruente størrelser.

Dette gjør at undertegnede er i liten tvil om at den humanisering av gudsbildet vi i dag ser i kirken, henger sammen med en tilsvarende humanisering av Bibelen. Når dybdedimensjonen i forhold til Bibelen ødelegges, skjer det samme med gudsforholdet. Og når troen på Ordets virkekraft blir borte, må mennesket tre til for å hjelpe Gud for at "noe skal skje". For hvis bibelordet kun er kunnskapsmeddelende, blir det vår sak å omsette det vi vet i praksis. Med den følge at for å holde hjulene i gang, dreier forkynnelsen i retning av å fungere som legitimering av den kristelige aktivitet: "Gud er avhengig av vår innsats!" Resultatet er en svettende og heseblesende kirkelig geskjeftighet, som stadig klager over mangel på ressurser, og som har utslitte arbeidere som sitt fremste kjennetegn. Hovedbetegnelsen på en som hører til i menighetens liv, er ikke lenger "Guds barn", men en "aktiv kristen". En "bibel" uten virkekraft, gir en kirke tuftet på menneskeverk. Slik det moderne urbane menneske lever i en menneskeskapt virkelighet, får vi en tilsvarende menneskelaget kirkevirkelighet.

I dette lys er det viktig å legge merke til at Hellig Skrift hører sammen med begrepene "stillhet" og "hvile". Det var hun som stille satt ved Jesu føtter og lyttet til hans ord (Luk 10,38ff), som hadde valgt den gode del, "det ene nødvendige". Talen om det levende Guds ord (Hebr 4,12) står i sammenheng med talen om hvilen (v.1-11), noe som ikke bare kan forstås som fremtidig. Det samme ser vi i Jesu ord i Joh 6,63: At hans ord er Ånd og liv, står i polær motsetning til at "kjødet gagner intet". Menneskers strev fører til uro, bekymring og hvileløst jag. Der Herren får gjøre sitt verk i sitt Ord, skapes tillitsfull ro, stillhet og fred:

"Salig er den mann som... har sin lyst i Herrens lov, og grunner på hans lov dag og natt. Han skal være lik et tre, plantet ved rinnende bekker, som gir sin frukt i sin tid, og hvis blad ikke visner, og alt hva han gjør, skal han ha lykke til" (Sal 1,2f).

Skriften og tiden

Kristi kirke står ved hans ord fordi Kristus selv står ved sitt ord. Dermed er vi fremme ved et annet trekk ved Skriften som særmerker den som Guds ord: "Himmel og jord skal forgå, men mine ord skal aldri i evighet forgå" (Matt 24,35; jfr. 1 Pet 1,25; Jes 51,6) og "Sannelig sier jeg dere: Før himmel og jord forgår, skal ikke den minste bokstav eller en eneste tøddel forgå av loven, før det er skjedd alt sammen" (Matt 5,18). Slik Kristi menighet er "i verden, men ikke av verden", er Skriften i tiden, men ikke av tiden. Det betyr at selv om Skriften er blitt til gjennom en periode på vel 1500 år, fra Moses' til apostlenes dager, og etter sin menneskelige side bærer preg av det, er den likevel ikke "tidsbestemt" i den betydning at dens budskap er produkt av sin samtids forhold. Skriften bærer preg av at den er skrevet i et bestemt folk, i en bestemt kultur, og av å ha høyst ulike personligheter som formidlere. Dette viser seg i språk, billedbruk osv. Slik må det være, fordi Bibelen gir oss åpenbaring, og åpenbaringen er etter sin natur ikke noe som foregår over historien, men tvert om på bestemte tider og steder, og til bestemte personer. Inspirasjoner er etter sin egenart ikke noe som sjalter ut den enkelte profets eller apostels personlighet, en mekanisk prosess. Tvert om tar den i bruk åpenbaringsbærernes personlighet i fullt monn, noe som er en hovedårsak til Skriftens mangfoldighet og rikdom.

I en annen av chassidismens anekdoter* spør disiplene sin mester: "Hvordan kan det ha seg at alle mennesker er skapt i Guds bilde, når ikke to er like?" Rabbien svarer: "Det er nettopp det som viser at mennesket er skapt i Guds bilde!" I skaperverket er det uendelige mangfold uttrykk for Guds rikdom og herlighet. I alle ting som er av Gud, finner vi tema med variasjoner. Så også i Skriften.

Men at Skriften gir et klart og gjenkjennelig bilde av sin samtid og sine personer, innebærer ikke at den er tidsbetinget. For det er Guds tale i og ved disse ord som kvalifiserer dem som Guds ord. Som Den Hellige Ånds ord, er Skriften i historien, men ikke av den, i kulturen, men ikke betinget av den. Derfor har intet menneske rett til å avvise dens budskap under påberopelse av at "den er tidsbestemt". Problemet er snarere at vi som bibellesere er tidsbestemt i langt større utstrekning enn vi er klar over. Og derfor har de største vansker med å svelge særlig de deler av Skriftens budskap som klarest går på tvers av vår tids motetenkning.

En motetanke som spiller en sentral rolle for vår tid, er forestillingen om utvikling. Denne tanke har i utpreget grad preget det moderne menneskes historiske bevissthet. Den har ført til at det moderne menneske ser på seg selv som værende på det hittil høyeste utviklingsnivå, samtidig som det har et nedlatende forhold til tidligere tiders tanke og erkjennelse. Derfor opponeres det heftig mot at noe som kommer til oss fra fortiden, skal være bindende. I stedet arbeider man målbevisst mot å frigjøre seg fra gangne tiders primitive forestillinger, for bare slik kan vi nå Utopia. Da får ordet "konservativ" fort negativ klang. Det tør være klart at denne forestilling har stått sentralt i avkristningen av vestlig kultur: Fremskrittet nødvendiggjør frigjøring fra kirkens og kristendommens lenker.

Utviklingstanken har i sterk grad også preget teologien. Dette ser vi særlig i synet på Det gamle testamente. Fordi Det nye testamente, ifølge dette skjemaet, ansees som høyeste trinnet i en tusenårig religiøs utvikling, får Det gamle testamente stempel som tilbakelagt stadium, og noe kirken derfor ikke trenger. Dette ble satt i system av den religionshistoriske skole.

Jesu eget syn på og forhold til Det gamle testamente står i sterk kontrast til dette. Han definerer hele sitt frelsesverk som oppfyllelse, og dermed som relatert til Det gamle testamente (Matt 5,17; Luk 24,13ff; v.44ff; Joh 5,39ff). Dette henger delvis sammen med Skriftens gudsbilde: Gud er én, og derfor ikke en Gud som utvikler og forandrer seg i takt med tiden. Fordi hans navn er "Jeg er den jeg er", er Gud den samme fra begynnelsen til enden. Han er "den som fra begynnelsen forkynner enden" (Jes 46,10), og som, fordi han er sanndru, "våker over sitt ord for å fullbyrde det" (Jer 1,12). Derfor har den Gud, som "før verdens grunnvoll ble lagt" utvalgte menigheten i sin Sønn (Ef 1,4f), også kunngjort sitt råd til frelse i Den hellige skrift århundrer før Sønnen trådte inn i verden for å fullbyrde frelsen.

Delvis henger det også sammen med Skriftens historiesyn, som er stikk motsatt utviklingstenkningen: I begynnelsen var det fullkomne (1 Mos 1,31), men etter fallet består menneskenes historie av et stadig dypere forfall og frafall. Dette vil fortsette å utvikle seg like til historien beveger seg inn i det totale mørke i avslutningsfasen, (Åp 13-19).

Fordi Skriftens Gud er "Han som er, som var, og som kommer", (Åp 1,8.18), og derfor er den som suverent har historien i sin hånd, er perspektivet i Skriften slik at alt bindes sammen i en indre sammenheng: "Jesu vitnesbyrd er profetordets Ånd", (Åp 19,10b). Han er "den første og den siste", og derfor både Skriftens og historiens indre sammenheng og mening. Når derfor apostelen Paulus taler om at målet for den kristne erkjennelse er "å fatte med alle de hellige hva bredde og lengde, dybde og høyde der er", kan vi med rette tale om et dobbelt perspektiv i Skriften: "Lengden og bredden" beskriver at alt i Skriften henger sammen med det som sies om begynnelsen og om fullendelsen. Intet kan forstår uten i sammenheng med beretningen om skapelsen og fallet, dommen og fullendelsen. Derfor heller ikke uten å kjenne ham som er begynnelsen og enden.

Dette innebærer også at å være en tro Kristi menighet på jord, ikke er et rent konservativt foretagende: At vi i kraft av at "det er fullbrakt", er bundet til noe som er skjedd i historien, og har som kall å bevare "det fullbraktes ord", er bare halve virkeligheten. Andre halvdelen binder Kristi menighet til fremtiden: Hans ord er like meget et ord fra fremtiden, fra fullendelsen. Derfor er dette Ordet håpets ord som gjør hans folk til fremtidens folk!

"Høyden og dybden" beskriver spennet mellom "Han som er høyt opphøyet, troner i det høye og det hellige, og hvis navn er hellig" (Jes 57,15), og den skapning som er falt så dypt, mellom han "som bor i et lys som ingen kan komme til, og som intet menneske har sett eller kan se" (1 Tim 6,16), og en verden som er kommet i mørkets makt. Samtidig forkynner "høyden og dybden" hvordan han som er så høy, har bøyet seg så dypt: Mysteriet i at Sønnen gir seg selv i mørkets og fortapelsens dyp for å forløse syndere. Mysteriet i at "Løven av Juda" også er "Lammet som ble slaktet, og med sitt blod kjøpte oss til Gud" (Åp 5,5ff).

Skriften er Guds folks skatt fordi den åpner døren inn til frelsens mysterium. Der frelsen slutter å være mysterium, for i stedet å bli selvfølge, er Skriften ikke lenger en skatt. Men der Skriften får lov å være Den hellige skriften, fordi Gud får lov å være Gud, der åpenbares hans herlighet. Der drar Guds folk sin sko av sin fot, fordi de vet at de står på hellig grunn når de åpner Skriften: "Alle dine hellige er i din hånd; de ligger for din fot, de tar imot ditt ord" (5 Mos 33,3) Der stiger den sangen frem som henter sin fylde fra møtet med den hellige Gud: "Tjen Herren med frykt, juble med beven" (Sal 2,10). Det er alle de som "ikke ble funnet verdige" til å åpne boken, som tar del i den himmelske lovsangen (Åp 5).

Derfor begynner også synagogens morgenbønn når den hellige boken åpnes: "Ved din megen miskunn går jeg inn i ditt hus, og kaster meg ned foran ditt hellige tempel i din frykt" (Sal 5,8).

"For du har gjort ditt ord herlig, mer enn alt ditt navn!" (Sal 138,2).