Natur, unatur og homofili i Det Gamle Testamente

Temaet "homofili" i Det gamle testamente og ellers er omgitt av mange sterke følelser, så sterke at mange mennesker ikke våger å snakke om det og unngår det. Det er merkelig hvordan den såkalte "åpenhet og toleranse" i vår kultur har forskjellig bruk og til dels manipuleres som moderne eller postmoderne normer. Åpenheten i media har f.eks. den paradoksale følge at det er vanskelig å nå fram med konkrete opplysninger f.eks. om helseskadelige sider ved homosex, om homofilt samboerskap som noe som er vesentlig forskjellig fra ekteskap.

En fersk fremstilling av GTs etikk av Eckart Otto ¹⁾ nevner homoseksualitet bare i forbifarten. Skyldes det toleranse, redsel for å møte polemikk i bestemte miljøer, manglende interesse, eller hva? En undres bare.

Om en skal lære Bibelens etikk å kjenne, er en likevel nødt til å undersøke og ta stilling til temaet, for det er tydelig omtalt og vurdert i Den hellige skrift. Det vil vi forsøke å gjøre i denne sammenheng.

1. Terminologi.

Ordet natur er et latinsk lånord (natura) . Det er avledet av verbet for "å bli født" ²⁾. Det latinske ordet har flere betydninger som ligger til grunn for vår forståelse av fremmedordet: fødsel, vesen, lynne, naturlov, naturkraft, den synlige verden. Bruken av ordet hos filosofisk skolerte latinske forfattere som Marcus Tullius Cicero (106-65 f.Kr.) er igjen bestemt av impulser fra gresk filosofi der tilsvarende term er fysis , som vi kjenner igjen fra lånord som "fysikk, fysisk"³⁾. Fysis betyr "opprinnelse, (personers og tings konstitusjon eller) beskaffenhet, naturens orden (regelmessighet)". Et velkjent utsagn av Aristoteles er at mennesket "av naturen er et politisk(=samfunns-) vesen"⁴⁾. Særlig viktig ble denne termen i den stoiske filosofiskolen. Den ble grunnlagt ca. 300 f.Kr. i Aten av Zeno fra Kition på Kypros. Etter sigende var denne filosofen av fønikisk slekt. Han samlet sin forståelse av tilværelsen i formelen: "å leve i enighet og overensstemmelse med naturen"⁵⁾. Erkjennelse av hva som er og hva som bør være henger sammen, for i naturen ligger en målrettethet som både er grunnlag og norm for menneskelivet på samme tid.

Mennesket har "tilbøyeligheter " til moralsk livsførsel ⁶⁾ gitt av naturen til å leve i samsvar med den guddommelige orden (Logos) for verden. Den jødiske filosofen Filo av Alexandria (25 f.Kr.- 40 e.Kr.) har smeltet stoiske begreper inn i sin tolking av Moseloven. Han bruker ordet "natur" (fysis) ofte i betydningen "den skapende natur" (natura creatrix) med Gud som skapelsens opphav og styrer. Han opprettholder et skarpt skille mellom Gud og naturen fordi Gud er "uskapt og uforanderlig"⁷⁾. Samtidig kan han bruke ordet "natur" som erstatning for Gud i mange passasjer. Ett eksempel er: "Naturen skapte alle mennesker frie"⁸⁾.

Spørsmålet er da om samfunnslivets lover og lovverk står i samklang med "naturens lover". Filo mener at mennesker har erstattet mange "naturlige" lover med menneskelige. De lever ikke i pakt med naturen. Normene for tilværelsen kommer fra den transcendente Gud. Den loven som klarest reflekterer den naturlige og guddommelige lov for tilværelsen er Moseloven, Torah:

Moses selv var den beste av alle lovgivere i alle land, faktisk bedre enn de greske og barbarene. Hans lover er fremragende og er virkelig fra Gud. Det viser seg ved at de ikke utelater noe som er nødvendig....

Moselovene alene er faste, urokkelige, uforanderlige og forseglet med naturens eget segl... (Vita Moses II.13-14).

Moses ville vitne om to ting:

Først at Faderen og Skaperen av verden også i sannhet er lovgiver, dernest at den som følger lovene, gladelig aksepterer å leve etter påbudene så hans ord og gjerninger står i harmoni og samklang med universet. (Vita Moses II.48)

Filo overvinner problemet som ligger i disharmonien mellom menneskegitte lover og naturens normer ved "den jødiske tro på Guds lovs universalitet" (H. Koester)⁹⁾. Moseloven er den sanne naturens lov, loven skrevet på "naturens tavler"¹⁰⁾.

Abraham levde før Moses og kjente også loven fordi "naturen hadde plassert den uskrevne loven" som hans veiviser ¹¹⁾. De mest universelle lovene er de som fantes i uskreven form før Moses ¹²⁾.

Den terminologiske redegjørelsen så langt kan gi bakgrunn for Paulus bruk av ordet fysis/natur i Romerbrevet kap.1:20ff. Han bruker ordet i meningen "ordningene Gud har fastsatt for sitt skaperververk"¹³⁾.

Men i Det gamle testamente brukes vanligvis ikke ordet fysis i den greske Septuagintaoversettelsen unntatt i Sapientia Salomonis og III.+IV.Makkabeerbok. Det er (deuterokanoniske) opprinnelig greske bøker uten hebraisk grunntekst. De er forfattet i hellenistisk tid og påvirket av hellenistisk språkbruk.

Det samme gjelder De Tolv Patriarkers Testamenter.

I Test Naftali III.2-5 formanes den fromme til - likesom solen, månen og stjernene ikke endrer sin orden (taxis ¹⁴⁾), "ikke å forandre Guds lov". De skal ikke ligne hedningene som ble villfarne, forlot Gud og "forandret sin bestemmelse". Tidsbruken i verbalformene er her den samme som i Rom 1:26-27 ¹⁵⁾. Heller ikke må han ligne Sodoma eller de frafalne englene som "forandret sin naturlige orden" (enelaxe taxin fyseos).

Her settes også naturlovene opp som analogi til de moralske lovene. Dette er ikke noe nytt i jødisk tradisjon. Allerede profeten Jeremia kjenner naturens lover ¹⁶⁾ - uten å bruke de greske termene som vi gjør- og sammenligner menneskets syndighet med naturlovene (Jer 13:23; 5:20-24). Tilsvarende er Guds godhet like pålitelig som naturens gang (31:35-36). Jeremia anvender her ordet "lover" (huqqim) om himmellegemenes bevegelser.

Det finnes ikke noen klar hebraisk ekvivalent til fysis i de kanoniske hebraiske bøkerne.

Utropet "O, hellige natur (hiera fysis)" IV Makk 15:13 (sml. 16:3) er vel en høystemt beskrivelse av ekte morskjærlighet. Her er naturen en positiv og ideal størrelse.

Sap 7:20 taler om "dyrenes natur" (væremåte).

Sap 13:1 beskriver avgudsdyrkerne som "tåpelige av natur". Det siste er vel eksempel på en negativ bruk av ordet: avgudsdyrkerne har en fordervet natur sml. Efes 2:3.

Den gamle oversettelsen av Rom 1:26 til syrisk i Pesjitta bruker ordet kejan "vesen, natur"¹⁷⁾ og mekan "rett, naturlig" avledet av roten kwn "stå, bestå, være":

"Også deres kvinner byttet ut naturens bruk".

Dette viser at en har forsøkt å oversette fysis til hebraisk-aramaisk språk. Det er interessant at det hebraiske ordet tæba "mynt, medalje" av roten tb (II)¹⁸⁾ "avrunde, forme" har senere fått betydningen "natur" og gitt den moderne hebraiske oversettelsen av Rom 1 ¹⁹⁾.

Kanskje spiller Filo på denne hebraiske ordbruken når han skildrer pederastene og sier at de "krenker naturens mynt" ²⁰⁾.

Rom 1 bruker ordet fysis "natur" om en normativ størrelse, men vi har ikke funnet noen eksakt hebraisk ekvivalent (på ordplanet i hvert fall). Spørsmålet blir nå hvilken normativ instans er det Paulus referer til når han taler om homoseksuell atferd som "mot naturen" (para fysin)?

I lys av de terminologiske paralleller i jødisk litteratur er det uten videre sannsynlig at Paulus henviser til de kanoniske tekstene om Skaperen og skapelsen i Torah (Mosebøkene) som normative.

Paulus bruk av de spesielle ordparet for "mann(lig)/kvinne(lig)" (arsen/thelys) spiller på skapelsesberetningen 1 Mos 1:27 og Hellighetsloven (3 Mos 18:22). Hans omtale av homoseksuelle handlinger som "å gjøre skam(melige ting)"²¹⁾ har en klar allusjon til forbudsrekkene i Hellighetsloven. Karakteristikken av homoseksualitet som "forandring av den naturlige bruk"²²⁾ alluderer sannsynligvis til historien om Sodomas synd (1 Mos 19), kanskje også til fortellingen om englenes fall (1 Mos 6).

På denne måten bekrefter Paulus det normative innholdet i den førmosaiske og mosaiske Torah - i slående analogi med Filos eksegetiske turnering av fysis som normativt begrep.

Om ikke det greske ordet fysis spiller noen rolle og mangler en hebraisk ekvivalent i GT, er det likevel helt klart at Paulus hva Paulus refererer til i GT og bekrefter som normgrunnlag for kristen etikk.

2. De gammeltestamentlige tekstene:

a. Hellighetsloven og 1 Mos 1:27

Den såkalte Hellighetsloven (H = 3 Mos 17-23+24-26) følger etter regler for den offisielle offergudstjenesten. Navnet på denne lovsamlingen kommer av den gjennomgående formaningen:

Dere skal være hellige, for jeg, Herren, deres Gud, er hellig (19:2, jfr. 20:7.26; 22:2).

Hellighetsloven inneholder regler som tjener til at den enkelte deltager i gudstjenesten forblir "hellig" og dermed bevares innenfor gudstjenestefellesskapet. Kap.17 består av regler for ofring og forbud mot å spise blod og uren mat. Kap.18-20 består av mere almenne formaninger og bud som ordner mellommenneskelige forhold. Kap. 21-22 dreier seg om prestenes oppgaver og kap. 23 om høytidene. Kap.24-25 handler om høytid og gudstjeneste. Kap. 26 er en avsluttende formaning mot avgudsdyrkelse og for paktstroskap med domstrusler og løfter.

Forbudet mot homoseksuelle handlinger står i 18:22 og har en dublett i 20:13. Det er flere dubletter i kap.18 og 20. Det kommer av at to delvis like tradisjoner har blitt skrevet ned uten forsøk på litterær forenkling. Dobbeltoverleveringen er interessant da den dokumenterer at forbudet mot homoseksualitet har en markant plass i traderingen av budene. Kap.20 går ut over kap.18 ved å gjengi straffeutmålingen, dødsstraff for en rekke forgåelser.

Kap.18 er bygd opp av en innledende formaning til lydighet mot budene (v.1-5), en budsamling med forbudte seksuelle relasjoner i familien (v.6-18), ulike seksuelle forbud (v.19-23) og en avsluttende formaning med vekt på å avstå fra hedensk umoral, noe som peker tilbake til innledningen (v.24-30; jfr. v.3). Karl Elliger ²³⁾ antar at v.7-17a er en opprinnelig frittstående dekalog med alderdommelig preg. Den kan ha hatt sin plass i Israels nomadiske fortid og være eldre enn dekalogen i 2 Mos 20! Det er regler som skal beskytte familiens enhet og overlevelse. V.17b-23 er et anhang av videre regler som særlig tjener til å avgrense israelittenes moral fra kanaanittenes og hedningenes umoral. Også disse forbudene tjener til å beskytte samholdet i familien mot urett og splid. Hensikten med disse budsamlingene må være å verne og regulere kjønnslivet slik at det bare får plass innen det legale ekteskapets rammer.

Den etterhengte budrekken er også gammel, men har hatt en annen tradisjonshistorie.

Forbindelsen mellom homoseksualitet og kanaanittene er klar i 1 Mos 19. Her i v.22 er ikke sammenhengen uttrykkelig nevnt, men forutsatt.

Forbudet mot barneoffer til Molok i verset foran (v.21) har bakgrunn i avgudsdyrkelsen til fønikerne og andre hedninger i omverdenen. Det umiddelbart påfølgende v.23 (med dublett 20:12) som handler om bestialitet, har påviselige kanaanittiske paralleller i de mytiske tekstene fra Ugarit der guder kopulerer med dyr. Hettittiske og egyptiske paralleller finnes også. Dette kalles tebel "blanding" i den hebraiske teksten, kanskje en betegnelse på overskridelse av artsgrensen mellom menneske og dyr ²⁴⁾. Det kunne også ha med blanding av ulike kroppsvæsker å gjøre, som S.F. Bigger ²⁵⁾ og andre ²⁶⁾ foreslår. I så fall har det med urenhet å gjøre.

Homoseksuelle gjerninger er på denne måten skilt ut som en typisk hedensk villfarelse blant flere.

Homoseksuelle handlinger kalles to ebah (gresk bdelygma) "vederstyggelighet, styggedom" (18:22; 20:13) ²⁷⁾. Det er lovens avskrekkende beskrivelse av ulike former for utukt (18:26-30). Setningen "Det er en vederstyggelighet" skal motivere for å ta avstand fra slike handlinger. Det er synder Gud "hater" (5 Mos 12:31; 22:5; 25:16; Jes 1:13). De er uforenlige med tilbedelsen av Herren.

At disse syndene føres opp på listen, viser samtidig at de har hatt tiltrekningskraft. I en blandet befolkning har hedningenes synder vært en rell fristelse som det måtte advares mot.

Syndene er ikke synder fordi hedningene praktiserer dem. Hedningefolkene gir likevel graverende og avskrekkende eksempler på handlinger som er onde ²⁸⁾. Erkjennelsen av Israels synd blir sterkere fremtredende hos profetene. Derfor bruker de Sodomas navn som beskrivelse av Israels syndighet og frafall (Jes 1:9-10; 3:9; Jer 23:14; Esek 16:48) ²⁹⁾. Jeremia kan til og med beskrive Israels troløshet mot Jahve som en større synd enn hedningenes avgudsdyrkelse (2:11).

Enkelte forsøker å redusere betydningen av forbudet mot homoseksualitet ved å påpeke at det står i rammen av gamle forestillinger om "urenhet". En peker på forbudet mot samleie med en menstruerende kvinne (18:19) som fører til urenhet ³⁰⁾. Dette momentet nevnes ikke direkte når det gjelder homoseksuelle handlinger, -som faktisk også er en usunn blanding av kroppsvæsker ifølge moderne medisin (Per Sundby)-, men den parenetiske rammen om 3 Mos 18 summerer virkningen av alle de forbudte handlingene som urenhet (v.24-30). Det er riktig at urenhet ofte er følgen av rituelle feil som f.eks. å spise urene dyr, berøring av lik osv. Kategorien urenhet er "seremoniell" eller rituell og kan ikke binde den kristne etter nytestamentlig tankegang. Likevel er den rituelle renhet bare en av grunnene for å holde loven. Begrunnelsen har en langt videre basis i hensynet til å beskytte familien. Det skjer ved at seksuelt samliv begrenses eksklusivt til det legale ekteskapet, som det 6. bud også forutsetter. Slik eksegerer også jøden Josefus loven:

Hva er våre ekteskapslover? Loven anerkjenner ingen seksuelle forbindelser unntatt den naturlige foreningen av mann og kvinne og bare for barnefostringens skyld. Den avskyr sodomi... (Contra Apionem II.199).

Det er en lov som tjener det gode liv (ikke frelsen) og står under Guds løfte:

Dere skal holde mine forskrifter og lover. Det menneske som retter seg etter dem, skal leve ved dem. Jeg er Herren. (18:5).

Den homoseksuelle utukten beskrives som "å ligge med en mann som en ligger med en kvinne" .

Det hebraiske verbet for "ligge" (sakab) i betydningen "ha samleie med" brukes bare om forbudt seksuelt samkvem i GT. Bruken av ordet zakar (gresk arsen/arren) "mannkjønn", som også betegner dyrs kjønn på hebraisk, gjør det helt klart at det dreier seg om kjønnslig aktivitet, parring.

Bibelen omtaler ikke de erotiske følelsene og fantasiene som går forut for de homoseksuelle handlingene. Bare handlingene fordømmes. Det betyr likevel ikke at GT har en ren handlingsetikk. Sinnelaget med tanker og følelser står ikke utenfor etikkens område. Synden begynner som indre tanker og impulser. Den "lurer ved døren" som rovdyr, som et potensiale som kan utløses eller hindres (1 Mos 4:7). Tanker og driftsliv står under Guds overprøving og dom (1 Mos 6:5). Budet "du skal ikke begjære" (2 Mos 20:17) stiller alle mennesker til ansvar for sin "legning" og sine lyster. Derfor rammes homoseksualitet som både følelsesretning og handlemåte, men selve handlingen er viktigst for det mellommenneskelige fellesskapet. Fordi handlingen vokser ut av sinnelaget, står også sinnelagsformaninger sentralt i Hellighetsloven (19:17-18):

Du skal ikke hate din bror i ditt hjerte....Du skal ikke ta hevn og bære nag til dine landsmenn, men du skal elske din neste som deg selv!"

Når 1 Mos 1:27 beretter at Gud "skapte mennesket i sitt bilde", kommer bestemmelsen av mennesket (kollektivt entall) som gudbilledlig først. Deretter berettes det at menneskene som enkeltindivider er skapt som kjønnsvesener, mannlig og kvinnelig (zakar uneqebah, gresk arsen kai thely): "som mann og kvinne skapte han dem". Gudbilledligheten er ikke med i kjønnsdifferensieringen, som er felles for mennesker og dyr.

Det er ikke tale om noen annen form for seksualitetet enn den heteroseksuelle i Skapelsesberetningen. Den beskriver ordningen for seksualitet og samliv utelukkende innrettet mot ekteskapet (2:24).

Det er bare tale om mannlig homoseksualitet i 18:22 og parallellteksten 20:13. Dette gir ikke grunn til noen avgrensende tolkning som f.eks. at bare mannlige homoseksuelle handlinger er urette. Budene er addressert til den mannlige del av folket som overhoder i familien (maskuline verbalformer). Budet om ikke å bryte ekteskapet 2 Mos 20:14 er tilsvarende rettet til mannen, men det er selvsagt at det også gjelder hustruen og resten av familien.

Det finnes forøvrig veldig få spor av kvinnelig homoseksualitet i GT og dets omverden ³¹⁾. En moderne ekseget prøver f.eks.å lese Ruts forhold til sin svigermor som lesbisk.

De skriftlige kildene har i gammeltestamentlig tid bare tydelige vitnesbyrd om mannlig homoseksualitet. De mellomassyriske lovene fra 12.årh. f.Kr. har denne bestemmelsen (§ 20):

Om en fri mann ligger med sin nabo, og når de har ført sak og funnet ham skyldig, skal de ligge med ham og gjøre ham til evnukk.³²⁾

Den gammeltestamentlige strenghet overfor homoseksualitet kommer altså ikke som noen overraskelse i de semittiske folkeslagenes historie, men har en forhistorie her. Lovene i Israel har sikkert lover som Hammurapis lov og assyrisk-babylonske moralregler som forbilder, i alle fall indirekte via lovtradisjonene. Det gjelder ikke minst Paktsboken (Ex 20:23-23:33) som har slående likheter med Hammurapis lovsamling.

b. 5 Mos 23:17-18: Forbud mot tempelutukt

Ifølge J.G. Westenholtz ³³⁾ fantes det en sakralt definert gruppe av kvinner, qadis_tu "hellige" i Mesopotamia. De hadde bl.a. i oppgave å utføre bevergelsesritualer, antagelig også seksuelle tjenester. Det finnes ingen tilsvarende mannlig klasse av "hellige" (qedes_im, porneyon i LXX). Det gjør det derimot på det fønikisk-kanaanittiske området, som vår tekst og GT ellers bekrefter med tallrike belegg ³⁴⁾. Ifølge 2 Kong 23:7 har kultutukt til og med forekommet i templet i Jerusalem.

At homoseksualitet har spilt en rolle i disse sammenhengene, er høyst sannsynlig, om enn ikke klart uttrykt i tekstene ³⁵⁾.

V.18 bruker det påfallende uttrykket "hundepenger" (NO 1930). Hunden er flere ganger en metafor for det foraktelige og urene i Bibelen. En årsak til dette kan være at "hund" betegnet en gruppe mannlige tjenere i dyrkelsen av den kanaanittiske fruktbarhetsgudinnen Astarte.

Dette er sannsynlig i betraktning av at det i 1879 på Kypros ble funnet en fønikisk innskrift litt nord for Kition (Larnaka) ³⁶⁾, det gamle handelssenteret til fønikerne der de hadde et Astartetempel. Innskriften er fra 5.-4-årh.f.Kr. Tempelet ble først utgravet i slutten av 1960årene, men innskriften forteller om vareleveranser til nymånefesten i "Astartes hus". Blant tempelpersonalet finnes grupper som "jomfruene" ( >lmt) og "hundene" (klbm, mask. plural).

Det skal også finnes billedlige fremstillinger av mannlige tempelprostituerte på fønikiske steler ³⁷⁾.

c. 1 Mos 19 og Dom 19

Se min behandling av disse tekstene i "Kjærlighetens formørkelse".

3.Konklusjon:

Forbudet mot homoseksuell atferd i GTstår i nær sammenheng med lovgivningen for familien i GT. Det er åpenbart at homoseksuelle relasjoner er en trussel for familiens enhet og samhold. Det er derfor en saklig korrespondanse mellom ekteskapslovene og forbud mot utukt generelt. Skapelsesberetningen setter ikke opp noen annen ramme for menneskets seksualitet enn ekteskapet mellom mann og kvinne. GT har ingen norm som tillater seksuelt samliv utenfor ekteskapet, selv om dette faktisk skjer i det levde menneskeliv, som skildres slik det er, preget av skrøpeligheter og synder.

At forbudet mot homoseksuell atferd plasseres som anhang over hedenske laster sammen med bl.a. bestialitet, viser at det ble oppfattet som sterkt avvikende og først og fremst et onde i hedenske miljøer. Når det likevel er tatt med, skyldes det at hedenskapet likevel var både en trussel og fristelse for Israel, noe de historiske skriftene og profetene i GT bevitner.

Gyldigheten av de gammeltestamentlige forskriftene for kristen etikk er først og fremst betinget av NT som godtar dem. Jesus opphevet ikke forbudene mot utukt selv om han tok avstand fra den sivile straffeutmålingen i GT for slike synder (Joh 8:1ff.). I lys av NT blir det også utvetydig klart at disse budene i GT hviler i Guds åpenbaring.

NOTER:

¹⁾. Theologische Ethik des Alten Testaments, Stuttgart 1994 (se sakregister på Homosexualität).

²⁾. nascor (= eldre form gnascor), natus (partisipp) "blir født" avledet av gigno "avle"; jfr. gresk gignomai "blir født".

³⁾. av verbet fyo "frambringe, oppstå, vokse"

⁴⁾. H. Koester, NOMOS FYSEOS, i J. Neusner (Ed.), Religions in Antiquity, Leiden 1970, 521-41 (527). Sml. også E. Wyller, Greske filosofers, særlig Platons syn på ekteskap og kjønnsliv, Inter Medicos 38 (1995), 12-15.

⁵⁾. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd.6, Basel 1984, sp.433.

⁶⁾. Clemens Alexandrinus, Stromata II.129.

⁷⁾. Sacr Abel et Cain 98ff.

⁸⁾. Vita Contempl 70

⁹⁾. op.cit.534.

¹⁰⁾. Spec leg I.31

¹¹⁾. Abr 16. 275f.

¹²⁾. Abr 3-6.

¹³⁾. Jfr. f.eks. D. Atkinson, Homosexuals in the Christian Fellowship, Oxford 1979, 88f. Homofile kommenatorer som John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, Chicago 1980, 13ff.21 forsøker å finne andre tydninger av fysis: forplantningsevne, fødsel. Dette er svært kunstig i forhold til kontekstene der ordet benyttes.

¹⁴⁾. Taxis i LXX oversetter en gang det hebraiske tora (Ordspr 31:24).

¹⁵⁾. elloiosan taxin sml. Sap 14:26 geneseos enallage. Merk (gnomisk) aorist som i Rom 1:26. Helge S. Kvanvig (Homofili i Bibelen, Kirke og Kultur 1996, 63-71.67)trekker fullstendig feilaktige konklusjoner av aoristbruken i Rom 1. Han antar at det dreier seg om folk som først har heteroseksuell livsførsel, men likevel velger å gå inn i homoseksuelle forhold. De har dobbel sex og er kanskje bifile. Aoristbruken er med på å konstatere og beskrive et urgammelt forfall i hedenske kulturer.

¹⁶⁾. Sml. E.C. Rust, Man and Nature in Biblical Thought, London 1953.

¹⁷⁾. Den targumiske ekvivalenten kewana betyr "det rette" (Targ Am 5:10; Jes 33:15)

¹⁸⁾. M. Jastrow, Dictionary of the Targumim etc. 518f.

¹⁹⁾. adjektivet tib i "naturlig"

²⁰⁾. Spec leg III.38.

²¹⁾. askhemosyne "skam" brukes særlig ofte i Hellighetsloven.

²²⁾. immutaverunt naturalem usum (Rom 1:26 iVulgata).

²³⁾. Leviticus (HAT 4), Tübingen 1966, 231f.

²⁴⁾. 3 Mos 20:12 bruker samme ord om utukt mellom en mann og hans svigerdatter. Tebel har ingen helt sikker oversettelse.

²⁵⁾. The Family Laws of Leviticus 18 in their Setting (Journal of Biblical Literature 98) 1979, 187-203 (203)

²⁶⁾. G.J. Wenham, The Book of Leviticus (NICOT 3), Michigan 1979, 260.

²⁷⁾. Ordet brukes bare i H innenfor det eldste lovstoffet og da bare om utukt. 5 Mos og Esek har de fleste beleggene, men bruker ordet med referanse til flere slags forsyndelser.

²⁸⁾. Jfr. A.J. Bjørndalens kommentarer til bispemøtets komiteutredning 1977 (LK 1980, 582-86).

²⁹⁾. Sml. J.A. Loader, A Tale of Two Cities (Contributions to Biblical Exegesis and Theology 1), Kampen 1990, 56ff.; M.J. Mulder, Sodom en Gomorra (Exegetische studies 4), Kampen 1988, 23ff.

³⁰⁾. Sml Utredning fra Samlivsutvalget i Norges KFUK-KFUM , Triangelforlaget 1992, 27.

³¹⁾. J.B.De Young, The Contributions of the Septuagint to Biblical Sanctions against Homosexuality (JETS 34), 1991, 157-77 (159).

³²⁾. Homosexualität, Reallexikon der Assyriologie Bd.4, 459-68.

³³⁾. ANET, 181.

³⁴⁾. Tamar...and Sacred Prostitution in Mesopotamia, Harvard Theological Review 82 (1989), 245-65.

³⁵⁾. Hos 4:14; Am 2:7; 1 Mos 38:21f. 1 Kong 14:24; 15:12; 22:47.

³⁶⁾. J.C.L. Gibson, Texbook of Syrian Semitic Inscriptions Vol.3, Oxford 1982.

³⁷⁾. W. Fauth i artikkelen "Hierodulie "i RAC 15, Stuttgart 194, 74-82 (75).