"Öppen" uppenbarelse?
(Ressurser)
FBB-BAKGRUNN:
Debatt i Svensk Pastoral Tidsskrift 1996:
ÖPPEN UPPENBARELSE?
Kyrkoherde Fredrik Sidenvall M.FL.:
SPT 11/96, s. 193-196.
INGEN "ÖPPEN" UPPENBARELSE
Många av dagens kyrkliga kontroversfrågor har sin grund i hur man uppfattar uppenbarelsen. Den klassiska synen på Bibeln som Guds uppenbarelse for alla tider ersätts nu på många håll med tanken på en "öppen uppenbarelse". Biskoparnas uppgift blir då inte längre att bevara den givna läran, utan uttolka vad Gud genom samtiden säger sin kyrka. En sådan uppenbarelse blir till slut stängd mot det transcendenta och eviga, menar här Fredrik Sidenvall, kyrkoherde i Frillesås och dekan i Norra Halland, Kind och Mark.
De teologiska vägarna i Svenska kyrkan, liksom i den västerländska kristenheten istort, går alltmer i sär. Detta blir tydligt ifråga efter fråga, nu senast gäller det den om praktiserad homosexualitet. För att se frågorna i sitt sammanhang är det viktigt att söka sig tillbaka till det vagskäl där vägarna viker av från varandra, om inte tidsmässigt så åtminstone i sak.
Att detta vägskäl kan lokaliseras till synen på uppenbarelsen torde bli allt mer uppenbart. Bakom den ställning en människa tar denna centrala fråga finns axiom rörande verklighetens beskaffenhet, kunskapens källor och språkets funktioner. I många fall är det nog de konkreta, ofta etiskt laddade frågorna och den personliga brottningen med dessa, som avgör synen på uppenbarelsen.
Här skall jag försöka teckna några drag i de två sätt att se på uppenbarelsen som konfronteras i den kyrkliga debatten.
Skriften som Guds Ord
Låt oss börja med den traditionella evangelisk-lutherska ståndpunkten. I 1878 års katekesutveckling, den auktoriserade lärobok som gäller för vår kyrka, formuleras i p. 3 denna syn så:
Den heliga skrift är Guds ord, som genom den Helige Andes ingivelse är skrivet av profeter, evangelister och apostlar oss till undervisning, bättring, tröst och evig salighet.
Tvärtemot vad som ibland hävdas av både motståndare och anhängare betyder en sådan bibelsyn inte att Kyrkan befrias från att tolka Skriften, men principerna för tolkningen läggs inte utifrån på Bibeln, utan ges av Skriften själv. Två framstående teologer i vårt land, numera med olika konfessionell tillhörighet, har på ett klargörande sätt visat på denna tolkningsprincip som Skriften själv ger.
Professor Bengt Hägglund har i sin fruktbara bok Trons mönster visat på hur det Skriften själv finns en inre struktur, ett meningssammanhang, som kyrkan sammanfattar i sina trosbekännelser. Trosbekännelsens mönster ger kategorier och begrepp för en riktig fortsatt tolkning av Skriften. Här föreligger ert slags hermeneutisk cirkel. Katekesen som citerades ovan är ett utmärkt exempel på detta. Ur Skriften har trons huvudstycken och artiklar hämtats. Med hjälp av dessa kan Bibelns böcker tolkas. Som exempel kan tas nattvardens sakrament som Bibeln talar om men som i sin tur blir en nyckel för att tolka bibelställen sakramentalt.
Ett annat exempel är den sexuella gemenskapen, som enligt Skriftens helhetssyn har sin av Gud givna plats i äktenskapet mellan man och kvinna. I denna helhetssyn, - i detta mönster, är de utsagor insatta som avvisar homosexuell samlevnad. De kan därför inte betraktas som "lösryckta bibelställen" som t. ex. biskop Eckerdal menar. I en uppsats STK nr 4/89 redogör Hägglund också för den viktiga principen om Skriftens klarhet. Luther hade en positiv tilltro till språkets förmåga att faktiskt kommunicera Guds tankar till människor i alla tider.
Samma avgörelse inför Jesus
Den andre teologen jag vill nämna i detta sammanhang är professor Harald Riesenfeld.
I sin jubileumsföreläsning vid teologiska fakulteten i Uppsala 1993 försvarade han under temat "Kristologi och kontingens" på ett mäktigt sätt inte bara kyrkans traditionella syn på uppenbarelsen, utan gav också nya argument för den med hjälp av den nya världsbild som nu håller på att växa fram. Jag citerar:
Der ligger i sakens natur att en trosbekännelse förutsätter tro. Att nutida bibelläsare och bibelutläggare ställs för identiskt samma avgörelse som de människor vilka råkade möta den historiske Jesus under hans jordeliv, det hör.., till uppenbarelsens väsen eller grundläggande ordning.
Denna bibelsyn kommer på många punkter i konflikt med människors tankar idag. Den leder inte heller omedelbart till en lösning på alla frågor. Det finns många konsekvenser av Bibelns budskap kvar att dra. Det är också spännande att se hur minoriteter i skilda kyrkor som håller fast vid denna ortodoxa bibelsyn spontant kommer varandra närmare och nu på ett fruktbart sätt kan fortsätta det teologiska samtal på en gemensam grund, som 1500-och 1600-talens politiska komplikationer förhindrade.
Det är inte helt lätt att beskriva den syn som står som en motpol till kyrkans traditionella och som idag i olika skiftningar och nyanser allt mer dominerar kyrkans ledning och institutioner. Den nya synen på uppenbarelsen finns inte sammanfattad på ett koncist sätt, men kommer indirekt fram mycket av det som sägs i dagens debatt.
Jag vill här hellre tala om syn på uppenbarelsen än om bibelsyn. Den liberala bibelsynen gjorde den historisk-kritiska metoden till sin och hävdade att Bibeln inte är Guds ord men att i bästa fall Guds ord finns med Bibeln. Detta innebar ett försnävat uppenbarelsebegrepp men ledde ändå till en fortsatt brottning med bibelrexterna.
Men också i jämförelse med denna bibelsyn har nu något radikalt nytt kommit in och vunnit fotfäste. Genom den liberala bibelsynens kritik av bibeltexterna och genom hela västerlandets sekularisering har de protestantiska folkkyrkorna hamnat i en aukroritetskris. Om Bibeln inte längre kan förutsättas vara normgivande, vem har då auktoritet att kunna ge kyrkans svar på en ny tids frågor? Särskilt akut blir auktoritetsfrågan, om kyrkan går sin samtid till mötes och ger svar som bejakar moderniteten men står i diskontinuitet med historisk kristendom och för den enkle bibelläsaren tycks stå i direkt strid med Bibelns utsagor i frågan (kvinnans tillträde till prästämbeter och homosexuell utlevnad är aktuella exempel).
Öppen uppenbarelse
I detta läge dyker begreppet "öppen uppenbarelse" upp i debatten. Första gången mötte jag det hos en av vår kyrkas mer uppmärksammade teologer, exegeten Eskil Franck, vid ett teologiskt seminarium i biskopsgården Strängnäs. Med begreppet "öppen uppenbarelse" avsåg han, om jag förstod honom rätt, att den gudomliga uppenbarelsen i normativ mening inte skall anses vara avslutad med Nya testamenters skrifter. Eftersom Kristus tycks dröja med sin återkomst och Bibelns texter tvingar kyrkan till ställningstaganden som direkt konfronterar moderniteten och därmed framstår som orimliga, måste Parakleten fortsätta att leda kyrkan fram till hela sanningen och ge nya svar på nya frågor, menade han.
Till resonemanget hör också att många menar att NT:s tolkning av GT är mycket fri och präglad av sin tid. I analogi med detta bör kyrkan idag vara fri i sin tolkning av NT. Jag har uppfattat det så att professor Holsten Fagerberg förespråkar en "proportionell" hermeneutik. Frimodigt skall kyrkan lita på att "den heliga anden" är med i tolkningsprocessen, och skulle det bli fel, kanske det inte gör så mycket. Vidare tycks det öppna uppenbarelsebegreppet innebära att helt nytt material tillförs uppenbarelsen i vår tid. Detta nya material kan förmedlas genom tidsandan, eftersom Gud är historiens Gud. Vid Kyrkornas världsråds möte i Canberra gjorde bl.a. en kvinnlig koreansk teolog klart att uppenbarelsen också kan tillföras material från helt andra religioner.
Man förstår ju att der blir en grannlaga uppgift att uttolka denna nya uppenbarelse men här tilldelas de som har den institutionella makten i kyrkan en förnyad roll. Med det öppna uppenbarelsebegrepper inskränks biskoparnas uppgift inre till att som tidigare vaka över en en gång för alla given lära, utan de har nu även att under andens ledning uttolka vad Gud genom samtiden säger sin kyrka. Vad biskoparna då kommer fram till skall tillmätas samma auktoritet som Bibeln, i praktiken en större - ett ansvar som vida överträffar det som någonsin lagts på påveämberet.
Bibelns helhetssyn
I debatten om välsignelse av homosexuella par har man från biskopligt håll ställt det man kallar Bibelns helhetssyn mot enskilda bibelställen. Frågan blir då vilken helhetssyn, vilket samlat budskap i Bibeln de som företräder ett öppet uppenbarelsebegrepp till slut kan hålla fast vid och tillmäta bestående värde. Länge har den lutherska materialprincipen, läran om rärtfärdiggörelse genom tron allena, framställts som den hårda, omistliga kärnan. Från den skulle ingen få stötas bort genom att kyrkan hävdar kontroversiella sanningar eller "kommer i otakt med sin samtid" (Jonas Jonson) i moraliska frågor.
Men när man i förkunnelse och missionsteologi märker att samma person, som använder rättfärdiggörelseläran som ett argument mot konservativ teologi, ifrågasätter att Jesus är den enda frälsningsvägen, då anar man att inte heller denna läropunkt anses som omistlig. Symptomatiskt var biskop Jonas Jonsons svar vid ett religionssamral i TV med överrabbinen Morton Narrow och en islamsk teolog, när han av programledaren fick frågan om det inte var besvärande för honom som kristen att hävda att den fulla sanningen endast finns i Kristus. Svaret löd: "Vad som är sant för mig behöver inte vara sant för andra".
Men vad blir då till slut kvar av Bibelns budskap och klassisk kristen tro? Kanske kan det jag försökt lyssna ut sammanfattas så: "Var trygg. Gud älskar dig som du är. Försök att älska andra som de är och arbeta för att vi alls får en bättre värld." Ett på många sätt fint budskap men knappast Bibelns.
Inte öppen mot det eviga
Det är svårt att lösgöra sig från intrycket att vi bakom ett "öppet" uppenbarelsebegrepp och andra omrolkningshermeneutiker i själva verket möter en legitimeringsteologi, som på punkt efter punkt bekräftar sin samtids tankar och moral i stället för att utmana dem och ge dem gudomligt korrektiv och vägledning. Det öppna uppenbarelsebegreppet tycks till slut vara öppet bara på ett horisontellt plan, för det som är här och nu, inte för det transcendenta och eviga. I så fall blir det mycket frestande att skära bort den religiösa över-byggnaden. Den tycks ju ändå inte tillföra den västerländska humanismen, feminismen och andra -ismer något väsentligt.
Den traditionella synen på uppenbarelsen kan liknas vid ett tält som inifrån får sin form och sin energi från honom som slog upp sitt tabernakel ibland oss, som segrade över döden i sin kroppsliga uppståndelse och som inbjuder människor från alla tider och tankestrukturer in i det meningssammanhang och den livsgemenskap som utgår från honom. Genom århundraden har den visat sin kraft att inte bara stå emot andra strukturer utan också att omforma dem.
De som företräder ett öppet uppenbarelsebegrepp oroas av att allt fler vänder sig till andra strukturer. För att rädda något av den kristna tron är de beredda att använda fragment av den på sådant som man uppfattar som mer framgångsrika byggnader idag. Något från kristendomen kan hjälpa till att försvara människovärdet, något kan omsättas i ceremonier som ger människor stöd i livet och kanske hopp om evigt liv, något fragment av den kristna trons tältduk kan hängas på och dekorera modernismens byggnadsverk. Denna syn på uppenbarelsen drabbas av Riesenfelds kritik:
Att göra de bibliska skrifterna intressanta för dem som vill hålla sig på avstånd från tron kan också vara en legitim uppgift Men detta innebär en metabasis eis allo genos, en övergång till ett annat betydelse-sammanhang,
och då lämnar man teologin.
I en pluralistisk situation har givetvis var och en rätt att hävda denna syn på en öppen uppenbarelse. På livsåskådningarnas marknad finns det säkert också plats för ett stånd där sådana idéer kan torgföras. Men när företrädare för dessa synsätt bekläder de högsta ämbetena i en evangelisk-luthersk kyrka och ansvarar för prästernas lära och utbildning blir situationen ohållbar. I ett sådant läge kan vi inte stanna vid diskussion utan måste vidare till reformation.
SPT 14-15/96, s. 255-257
KAN DEPOSITUM FIDEl TÄNKAS VARA ÖPPET?
Kan man tänka sig, att erfarenheten visar, att sådana tankar och föreställningar, som tidigare inte ansetts ha någon plats i den kristna trostraditionen ändå med tiden kan visa sig passa in? Det är biskop Biörn Fjärstedt, Visby, som ställer den frågan i denna artikel.
I nr 11 av SPT presenterar Fredrik Sidenvall, som jag ser det, ett intressant förslag att ta på allvar den kris Svenska kyrkan - och större delen av den protestantiska kristenheten - råkat i vad gäller den gudomliga uppenbarelsen. Men det finns två punkter i förslaget som gör att detta visserligen kommer att bekräfta dem som redan delar Fredrik Sidenvalls grundhållning men lämna andra otillfredsställda eller oberörda.
Den ena punkten är den till sist skarpa uppdelningen i två distinkta och åtskilda förhållningssätt till Bibeln. Vi delar alla, tror jag, erfarenheten att det i verkligheten gäller fler. Kanske är det rent av en skala, där brytpunkterna inte ens är tydligt markerade. Det är så att säga inte svart eller vitt.
Den andra punkten gäller valet av begreppet "öppen uppenbarelse" för det som avvisas.
Om man börjar med det senare, tror jäg att vi alla förutsätter en öppen uppenbarelse. Det ger sig redan av det faktum att vi söndagligen, och även annars, predikar Guds Ord. Det kan säga något om förhållanden, som i sig inte är beskrivna i de bibliska berättelserna. Sedan allra äldsta tid finns en insikt att viva vox Domini, det levande ordet, har en annan tyngd än de i skrift fixerade orden. "Bokstaven dödar, men Anden gör levande", om man så vill. Kyrkan har alltid haft och kan inte leva utan dem som har uppdraget att vara det gudomliga Ordets tjänare, det som ligger titeln Verbi Divini Minister. Det är förstås ett vågstycke vid världens evangelisering att det förhåller sig så, men likväl den väg den Uppståndne valde. S:t Paulus böjde sig för det när han om självsvåldiga predikanter skrev att "Guds Ord blir likväl förkunnat".
Den heliga Skrift är en del av frälsningstecknet i världen
För att komma någon vart förefaller det bäst att först utskilja dem för vilka den heliga Skrift som sådan egentligen är en stötesten. Jag menar dem för vilka hänvisningar till bibelberättelser och bibelord är, eller förefaller vara, smått förhatliga. De finns ju även i inflytelserika teologkrersar. Då är utgångspunkten rimligtvis att kyrkans heliga skriftsamling är människors ord om Gud, om också djupa och vägledande sådana, till dels i varje fall. Fast även så vill somliga rensa i textmaterialet.
En meningsfull diskussion kan bara äga rum mellan dem som håller Skriften för att vara inspirerad, d.v.s. att den tillhör och är en del av de institutioner, som gör kyrkan till sacramentum mundi, frälsningstecknet i världen. Utan en sådan utgångspunkt blir det meningslöst att närma sig människor med annan religionstradition i dialog och evangelisation. De tar sin utgångspunkt i sina heliga skrifter av olika slag och väntar sig att de kristna grundar sitt vittnesbörd i sina heliga skrifter.
Man kan använda olika bilder och föreställningar för kyrkans samling av heliga skrifter. Från tidig kristen tid finns begreppet canon ecclesia, kyrkans rättesnöre eller linjal. I reformationsepoken blev begreppet norma normans viktigt - den norm som normerar allt.
Men från tidigt fanns också tanken på Bibeln som ett slags ikonostas med ikoner samlade och uppsatta efter visst mönster. Tanken röjer sig i seden att måla en biblisk händelse på ett sådant sätt att dess budskap bryter igenom. Redan S:t Lukas sägs enligt traditionen också ha varit ikonmålare. Hans evangelium har onekligen en ikonisk karaktär, en samling ögonblicksbilder av jordiska händelseförlopp, där gudomlig uppenbarelse bryter igenom. Himlen möter jorden. En jordisk händelse blir transparent, genomsläpplig, för det som ovanefter är, blir sakramental. Den heliga Skrift, från den första berättelsen till den sista, blir ett givet pärlband av återgivna ögonblick och händelseförlopp, som röjer Gud och den gudomliga viljan. De enskilda bilderna är strängt stiliserade ibland och öppnar sig först från en viss synvinkel och under eftertänksam meditation.
Den kristna trostraditionen är ännu i sin linda
Man kan tycka att den kristna trostraditionen redan är gammal vorden och att nya tider kräver andra grepp. Jämfört med de flesta andra stora trostraditioner i världen är den dock rätt ny. En nykomling kan hinduer, taoister och shinto-följare tycka. Och jämfört med människans mångmiljonåriga närvaro på jordytan har Kristusmysteriet och därmed återställelseprocessen kommit in sent ur vårt tidsperspektiv sett. Man har all rätt att tänka att den kristna trostraditionen alltjämt är i sin linda. Fast om det vet ingen utom Fadern. Den har i varje fall ur mänsklig synpunkt ännu inte mött allt och alla och vunnit sin fulla katolicitet - det som är dess mål, att omfatta allt och alla, sammanfatta det och lägga det för Sonens fötter för att han sedan skall överlämna allt till Fadern.
Där menar jag att Fredrik Sidenvalls upplägg måste kompletteras med en seriös reflektion över den helige Andes verk inom det treeniga mysteriet. Eftersom han refererar positivt till utvecklingen inom den Romersk-katolska kyrkan, instämmer jag gärna bedömningen att en viktig skiftning ägt rum vad gäller hänvisningarna till det gudomliga Ordet. Länge togs utgångspunkten i viktiga skrivelser företrädesvis från kyrkolärare som Thomas av Aquino och tidigare påvar. De senaste decenniernas viktiga encyklikor och påvliga skrivelser har en ny och fräsch grundning i bibelcitat. Under tiden har protestantismen, som började som härförare för just det gudomliga Ordet som ledljus, alldeles tappat sitt initiativ. Man kunde tänka sig att viktigare kyrkomötesskrivelser byggde på noga invägda bibelord. Men det har blivit som om det inte riktigt passade sig.
För att knyta detta till en reflektion över den helige Andes verk, var det en olycka att reformationsuppgörelsen kom att binda Andens verk ensidigt till i ena fallet kyrkans läroämbete och i det andra till Skriften och nådemedlen eller rent av lärodokumenten. Efter Andra Vatikankonciliet, som inte är passerad historia utan först nu börjat komma in i ett mognadsskede, och säkert blir avgörande för hela kristenheten, har en insikt om "den helige Andes hemliga stigar" börjat göra sig gällande. Ett tydligt och tänkvärt exempel är denna insikts betydelse för förhållandet till andra religionstraditioner.
Det som länge gällde var extra ecclesiam nulla salus, "utanför kyrkan ingen frälsning". Men, med kyrkans närvaro extra ecclesiam i meningen utanför områden där den dominerade, främst i Asiens och Afrikas mångfacetterade kulturella och religiösa miljö och erfarenheterna där, anmälde sig allt starkare insikten att den helige Ande, livgivaren och vägröjaren, verkar längs hemliga stigar. Det var en svår fråga att besluta om. Vad som till sist avgjorde Vatikankonciliets långa och intensiva diskussion om dokumentet Nostra Aetate var två tunga bibelord: "Gud vill att alla människor skall bli frälsta" och "Gud var i Kristus och försonade världen med sig själv". Det ledde till slutsatsen att också människor, som lever utanför kyrkan, på ett hemlighetsfullt sätt är förbundna med frälsningens mysterium, modo Deo cognito - på ett sätt som är känt bara för Gud, men dock så. För många övervägde dock in i det sista bibelstråk, som tycktes stödja den tidigare tanken.
Depositum fidei är ett förråd av gammalt och nytt
Frågan är viktig också i de begränsade meningsskiljaktigheterna inom vår kyrka. Kan det tänkas att erfarenheten visar att sådant, som länge tänkts icke rymmas inom kyrkans trostradition, likväl kan visa sig passa in, fast det tagit lång tid att knyta den insikten till depositum fidei, trons samlade erfarenhet. Ett enklare exempel är väl att skapelseberättelsen - efter en längre tids konflikt med erfarenheten från vetenskaplig forskning - nu inte alls upplevs problematisk utan snarare är högst användbar som ikonisk framställning. Ja, dess pendang, den andra skapelseberättelsen eller ikoniska bilden - trädgårdsbilden - är rent av ännu mer relevant i utmaningen att vårda och bevara allt skapat. I det avseendet kan man väl tala om en öppen bibeltolkning, öppen för överraskande perspektiv och "nya" besked?
Det visar sig att kyrkan i andra delar av världen, som format sin andlighet efter de bibliska berättelserna mer än efter de europeiska kyrkornas dogmatiska satser - exempelvis de reformatoriskas val av "rättfärdiggörelsen genom tron allena" som tolkningsaxel - har upptäckt trosformande uppenbarelse i bibelböcker, där vi inte sett något särskilt. I Nehemjas bok, Rut, Josefshistorien i delar vi just inte läser, har återfunnits ögonblick av transparens.
För den Romersk-katolska kyrkans del har upptäckten av vad man kom fram till Vaticanum II - ett slags skiftning i upplevelsen av vad Anden säger till församlingarna - lett till avgörande skrivelser såsom Ut unum sint och Orientale lumen. Den ekumeniska frågan har kommit i helt nytt ljus och blivit en tvingande nödvändighet. Likaså mötet med företrädare för andra religionsgemenskaper i frågor som rör alla i tiden. Förutsättningen är förstås att den gudomliga uppenbarelsen
Skriften ses som canon ecclesia och som den källa ur vilken Andens påminnelse om allt Sonen sagt flödar. Men också en lyhördhet för det Jesus sade: "Jag har mycket mer att säga er, men ni förmår inte ta emot det nu. Men när han kommer, sanningens Ande, skall han väg-leda er med hela sanningen; han skall inte tala av sig själv utan förkunna det han hör och låta er veta vad som kommer att ske".
Vi är ännu i begynnelsen av den kristna trostraditionen - även om det låter underligt efter två tusen år. Anden, som utgår av Fadern, som tillika med Fadern och Sonen tillbedes och äras, verkar i allt skapat och bereder det som hör fullkomningen till. Det är kanske inte bibelsynen - om vi bortser från dem för vilka Bibeln inte är ett sacramentum - som är problemet utan om depositum fidei kan vara öppet för nya ting. Det krävs förstås mycken eftertanke och noggrann prövning innan man öppnar för sådana nya ting och en lyhördhet för dem som håller emot. "Partier måste ju finnas bland er", skrev S:t Paulus, "för att sanningen skall bli uppenbar". För det läget gav påven Johannes XXIII ett ledord, som också togs med i dokumentet Gaudium ets pes från Vaticanum II: "enhet i det som är väsentligt" - och där finns mycket att ta tag inom Svenska kyrkan - "frihet i det som är osäkert, kärlek i allt".
SPT 17/96, s. 306-309.
Depositum fidei kan inte skiljas från Skriften
Det är en skicklig och elegant artikel som Biörn Fjärstedt i nr 14-15 har skrivit med anledning av min. Vad annat var att vänta. Initialt får man intrycket att vi här äntligen möter en biskop som vill ställa sig på barrikaderna till försvar för den heliga Skrift. Efter en närmare analys förtas dock den glädjen genom flera, åtminstone antydda, teologiska ståndpunkter som pekar i annan riktning.
När Visbybiskopen kommenterar bibelcitatet "bokstaven dödar men Anden gör levande" med orden "om man så vill", menar jag att han passerar en gräns. Hade Fjärstedt tänkt på Stengrundens tredje del, så kanske han dragit sig för att tillämpa det bibelordet som han nu gör. För det är exakt den tillämpningen som den svärmiske godsägaren Schenstedt gör.
Jag har förstått att det för den platonskr färgade universalism som kommer till uttryck i Fjärstedts artikel och i mycken romersk-katolsk modernism (t.ex. Henri de Lubac) finns en aversion mot alla tydliga distinktioner, mot allt åtskiljande, eftersom det är just helhet, enhet som man strävar efter.
Den danske teologen Hartvig Wagner har en viktig uppsats påpekat att hela Guds skapelseverk bygger just på ett åtskiljande. Hela Guds frälsningsplan kan ses som ett fortsatt åtskiljande mellan ljus och mörker, sanning och lögn, Guds rike och denna världen och till slut det eviga åtskiljandet i den yttersta domen. Genom det uppenbarade Guds Ord kan människor föras in i en ny enhet i det nya kosmos som är Guds rike.
Visst finns det skillnader som Kristus bryter ned mellan människor och Gud och människor emellan. Men han upprättar också knivskarpa åtskillnader mellan det som är fött av kött och fött av Ande, mellan Guds rike och världen. Motsättningen i dagens teologiska debatt kan nog beskrivas som en motsättning mellan dem, som nogsamt vill iaktta både Guds åtskillnader och Guds förenande, och dem, som vill upplösa alla åtskillnader, alla distinktioner. Bene docere, bene distinguere, säger Melanchton.
För att återknyta till Fjärstedts tillämpning av Paulus ord om lagens bokstav på hela den heliga Skrift som grund för läran, fides quae, så är det ett exempel på en bristande distinktion. Här förklaras rätt och slätt den heliga Skrift vara bokstav som dödar i kontrast mot viva vox Domini. Men denna hördes senast på denna jord i apostolisk tid. Apostlarna, Jesu utvalda vittnen, lyssnade till Jesu jordiska röst och skrev ned vad de hört i NT:s skrifter. Nästa gång viva vox Domini kommer att höras är på den sista dagen, som jag tror är mycket mindre avlägsen än vad biskopen tycks mena.
Den apostoliska attityden till depositum fidei är inte alls att det är trons samlade erfarenhet, utan "den tro som en gång för alla blivit överlämnad åt de heliga", Jud. v. 3. Här handlar det om trohet, om att bevara, hålla fast vid, troget överlämna till kommande generationer. Detta depositum är först och främst den heliga Skrift, varför synen på Bibeln och synen på depositum svårligen kan lösgöras från varandra, som Fjärstedt tycks mena.
Visst är det så att den helige Ande har lett kyrkan, när hon i efterapostolisk tid dragit konsekvenserna av det som står skrivet. Men vid de stora koncilierna framträdde inte kyrkans fäder som pneumatiker med anspråk på en särskild andegåva, utan som bibelreologer. Motsvarande kommer till uttryck i Uppsala mötes beslut. Där kan vi läsa klara verba om kyrkans syn på den heliga Skrift som grund för läran: "Först att vi alle vidh Gudhx rene och saliggörande ord ... samholleliga blifve vela ... "
När det gäller trons uppkomst hos den enskllde, fides qua, den tro som vi tror med, är det helt riktigt att den helige Ande verkar genom Ordet och levandegör det genom förkunnelsen. Men den förkunnelsen har självklart det nedskrivna ordet, den helige Andes inkarnation, som Luther kan kalla det, som norm.
Detta betyder nu inte att trons innehåll är något alldeles statiskt. Den kanadensiske, numera romersk-katolske teologen Wayne Hankey har formulerat satsen: "Förändring, så länge den är en återupptäckt av det oföränderliga, är utveckling." Så har Kristi kyrka ställts inför nya utmaningar i form av heresier och förfall, som har tvingat fram nya precisioner och avgränsningar. Men det handlar inte om att något nytt läggsfill depositum, utan om att den potential som finns där aktiveras och tillämpas.
I de brytfrågor som nu debatteras i den västerländska kyrkan, prästvigning av kvinnor och välsignelse av homosexuella par, söker man inte återupptäcka det oföränderliga, utan vill till depositum lägga sådant som står i strid med tydliga bibelord och kyrkans entydiga tolkningstradition. Den som vill föra in dessa förändringar tvingas att omdefiniera depositum till att gälla erfarenheter av den helige Ande också utanför det uppenbarade Ordet Bibelns kanoniska skrifter, på hemliga stigar, historien, tidsandan eller i personliga upplevelser. Men en sådan teologi kallas i vår tradition entydigt för svärmeri, vilket också biskop Nygren påpekade vid 1958 års kyrkomöte.
När Fjärstedt i sin artikel tar avstånd dels från motreformationens bindande av Anden vid kyrkans läroämbete och dels från reformationens knytande av Andens verk till Skriften och nådemedlen infinner sig frågan: vilken är då Fjärstedts egen tredje väg? Varifrån hämtar läran sin auktoritet enligt honom? Hur talar den helige Ande till honom?
Slutligen något om de ur lutherskt perspektiv häpnadsväckande nya läror som Fjärstedt antyder utifrån Vaticanum II. Enligt honom skulle missionssituationen i Afrika och Asien ha lett fram till nya insikter, som saknar varje grund i Skriften och kyrkans skriftutläggning. Men erfarenheten av att befinna sig på missionsfältet i en minoritetssituation är väl knappast ny för kyrkan? Det var ju så evangeliet nådde oss i Europa från Västasien och Nordafrika en gång i tiden. I början befann sig kyrkan på nytt territorium även hos oss. Men detta ledde inte till några tankar om hemliga frälsningsvägar.
Det är också påtagligt att det eskatologiska perspektivet så uppenbart lyser med sin frånvaro. Ja, Fjärstedt kan mot slutet, utan alla reservationer, skriva: "Vi är ännu i begynnelsen av den kristna trostraditionen". Hur vet han det? Är det inte tvärtom så att det är den bibliska förväntan på Herrens snara återkomst som gång på gång inspirerat kyrkan att tvärtemot vad som kan ryckas rimligt och praktiskt hålla fast vid depositum. Eskatologin är bekännelsetroherens livsluft.
Vad beträffar biskopens syn på kristendomen som en nykomling bland världens religioner är det bara ytterligare ett exempel på att han ställer sig utanför det trons mönster som Skriften ger. Bibeln ser Kristus som den preexisrente - kristendomen ser sig därför som den ursprungliga religionen, vilket också fornkyrkans apologeter och reformationens fäder var angelägna att påvisa.
Om den teologi som Biörn Fjärstedt ger uttryck för alltmer får prägla vår kyrka, finns det en uppenbar risk att kristendomen inte kommer att bli mycket äldre i vårt land. "Men Människosonen, skall han finna någon tro här på jorden när han kommer?" Luk. 18:8.
SPT 19-20/96, s. 349-350.
Kanske Sofia, när nu ratio inte räcker?
Min fråga till Fredrik Sidenvall var om depositum fidei, kyrkans samlade troserfarenhet, skalle kunna tänkas vara öppet för insikter, som den helige Ande ger i mötet med nya ting och nya tider. Den besvaras - om jag förstått det rätt - med ett blankt nej. Det var tråkigt, för jag tror att därmed förbises den historiska verkligheten i kyrkan. Svaret röjer den traditionella insnävningen inom den västerländska teologiska traditionen i uppfattningen av den helige Andes verk i Guds frälsningsekonomi.
Till det första kan anföras flera avgörande ögonblick i den kristna trostraditionens liv. Ett sådant är den stora bildstriden på 700-talet. De som var för ett absolut bild-förbud kunde som bekant anföra tunga bibelargument, inte minst Tio Guds bud. Likväl övervägde till sist en mera reflektiv teologisk bedömning så att vi numera i trosutläggningen till och med presenterar budorden litet obibliskt, kan man säga. Det andra budet är borttaget och ordningen med tio återställd genom delning av det sista.
Fredrik Sidenvall lägger upp sitt inlägg i diskussionen så att jag för min framställning påvisas påverkad av övergripande ideologiska mönster och vissa filosofiska tanketraditioner. Det vidgår jag naturligtvis omedelbart. Det är bara det att det är Fredrik Sidenvall också. Något rent och obemängt tankemönster, som Fredrik Sidenvall har tillgång till, finns inte. Han menar att det vilar en platonsk doft över mitt resonemang. Det kan väl stämma. Jag har inte läst Platon särskilt mycket men är påverkad av franskt teologiskt tänkande via Henri Bergson, Teilhard de Jardin och andra, men framför allt av ortodoxa teologer, rysk-ortodoxa som skrivit i västerländsk kontext inte minst, George Florovsky, John Meyendorff och förstås Alexander Schmemann. Där ligger det platonska närmare än det aristoteliska.
Det var detta som var poängen med min fråga till Fredrik Sidenvall. Först förstås om det var meningen att vi skulle samtala om olikheterna i de bibelteologiska resonemangen - eller om det redan är bestämt hur det är och skall vara. Sedan om det kunde finnas andra tankelinjer att pröva än de han utgår från. Jag har inte sagt hur det skall vara utan lämnade det öppet. Med tanke på den återvändsgränd den västerländska bibelteologiska reflektionen rent allmänt hamnat i, föreslog jag en alternativ infallsvinkel. Den ligger mer i linje med den östliga kyrkotraditionen, som vinner ökat gehör i vår tid, när den ensidiga rationalismens epok snabbt går mot sin upplösning och sofia - visheten, insikten - drar intresset till sig mer än ratio - det rena förnuftet. Ett exempel på det är den sköna påvliga skrivelsen Orientale Lumen från i fjor.
Smått uppjägad, till och med sarkastisk tonen, blir Fredrik Sidenvall över min antydan att en skiftning i förståelsen av den helige Andes verk i Guds frälsningsekonomi är på gång. Bli inte det, utan lyssna litet först. Det handlar om en ny lyhördhet för den johanneiska traditionens vittnesbörd om saken. Från honom, den store teologen bland evangelisterna, lärjungen som Jesus älskade, togs ju alla de bärande tankarna för ut formningen av kyrkans gemensamma credo under 300-talets heta diskussioner. Dock sköts från västhåll in ett filioque i konstruktionen, vilket i sig inte är omöjligt, men som skapade en glidning i tankegången och allteftersom ledde till den insnävade pneumatologi, som vi lider av.
För det vi behövde tala om - inte min påstådda irrlärighet utan återupptäckten av den heliga Skrift som ett sacramentum, ett heligt mysterium i tiden - är det av stor betydelse att komma till klarhet om Spiritus vivificator, Herren och livgivaren, som vi bekänner i Nicenums tredje led. I bibelfrågan handlar det om hur berättelserna där kan bli, inte bara underlag för kyrkans dogmatiska lärotradition, utan ögonblick där det eviga ljuset bryter igenom och uppenbarar det i vår kontext som Anden, vägröjaren, berett i det som sker i tid och rum. Det gäller katoliciteten, det allromfattande, som Anden svarar för.
Hur vi till sist skall utröna vad Anden säger till församlingarna, och kunna säga något profetiskt bestämt om det, framställer Fredrik Sidenvall som vore det mer ett problem för mig än för honom. Det är väl om något ett gemensamt problem? Ett uppenbarelse-ögonblick om det finns i Apg. 15. Det börjar med beslutet att sända en delegation till Antiokia. I det deltog apostlarna och de äldste tillsammans med hela församlingen. I brevet om de lärofrågor saken gällde - en väsentlig skiftning i tanken om den mosaiska lagens plats i kristenlivet - är det apostlarna och de äldste som skriver: "den helige Ande och vi har beslutat..." Det ligger en insikt i det - biskoparna och prästerna är löftesbundna och om dem är det enligt en rätt häpnadsväckande frälsningsekonomisk ordning sagt: "den som hör er hör mig". Alltså törs vi präster utlägga Guds Ord.
Detta har hos oss kombinerats med vår tids demokratiska ideologi. Det är med mitt sätt att tänka fullt möjligt, men att vi inte träffat rätt, särskilt efter Karl Manfred Olssons och socialetikernas medvetna indragning av det partipolitiska systemet i det hela, framgår av att Andens frid i så många frågor uteblir. Där spelar oklarheten om den gudomliga uppenbarelsens sakramentalt givna plats i kyrkogemenskapen in. Det måste förstås till en vördnad, i liturgin och i beslutsprocesser, för Guds Ord som heligt och genomsläppligt för den gudomliga Visheten.
SPT 21-22/96, s. 365-367
VAD ÄR DEPOSITUM FIDEl - KYRKANS TROSSKATT?
Depositum fidei, Kyrkans trosskatt, är inte detsamma som Skriften, utan Kyrkans reflexion över Skriften. Denna förändras visserligen inte, men ufformas ändå olika under olika förhållanden i Kyrkans historia. Detta menar Peter Bexell, doktorand i Lund, i en kommentar till det samtal som Fredrik Sidenvall och Biörn Fjärstedt fort i SPT nr 11, 14-15, 17 och 19-20. Han tar också upp det problem som uppstår, när depositum fidei kommer i konflikt med tidsandan. Följden kan bli smärtsam omprövning, men inte på de punkter där tidsandan kräver det.
Om depositum fidei, Kyrkans trosskatt, har bl.a. det samtal handlat som Fredrik Sidenvall och Biörn Fjästedt fört i några nr av SPT. Då begreppet emellertid används något oklart, vill jag här komma med några synpunkter.
1. Måste inte termen depositum fidei, Kyrkans trosskatt, innebära något vidsträcktare än själva bibeltexten för att över huvud taget försvara sin existens? Rimligen innehåller depositum Skriften, men till sin karaktär är det Kyrkans intellektuella reflexion över Skriften i sin levande tro, uttryckt i dogmat - i Sidenvalls första inlägg t.ex. katekesutvecklingen och formuleringar av kyrkolärare av varierande dignitet: Luther, Hägglund, Riesenfeld.
I så fall får man inom depositum skilja mellan själva uppenbarelsen och den med Andens hjälp gjorda reflexionen över denna; avsikten med begreppet är att tydligöra denna dubbelhet. Uppenbarelsen är då avslutad, reflexionen däremot till sin natur oavslutad och öppen, och dessutom omöjlig att på ett avgränsande sätt bestämma.
Det är inte särskilt frukbart att, som Sidenvall förefaller göra, mena att depositum är detsamma som den (i princip oföränderliga) bibeltexten. Vitsen är just att Kyrkan, i sin fides quæ, i olika kulturer på olika sätt formulerar samma tro, som, i synnerhet på den punkt där fides quæ sammanfaller med fides qua, på något sätt kan förena identitet och dynamik. Också andra försök att låsa depositum till bestämda formuleringar (och enbart dessa), som t.ex. vissa tolkningar av magisteriets funktion i romersk-katolska kyrkan eller av bekännelseskrifternas funktion vår kyrka, leder snabbt in i återvändsgränder. Lärobildningen, traditionen, beskrivs bättre som en kumulativ process, där man använder erfarenheterna av de recipierade formuleringarna i nya situationer, samtidigt som den hela tiden är ifrågasättbar utifrån Skriften. Däremot är Skriftens egna formuleringar givna en gång för alla, ska troget bevaras och omsättas i depositum.
Parentetiskt: Våra traditions- och receptionsbegrepp i Svenska kyrkan är obearbetade, och detta i en situation där förändringar börjat ske mycket snabbt, så att kyrkan står utan teologiskt instrument att analysera innebörden både i förloppet runt omkring henne och i de beslut hon själv fattar. Vidare har hennes auktoritetsstruktur förändrats genom en rad administrativa beslut, som skett utan teologisk analys. Slut på parentesen.
Kyrkans tro och tidsandan
Depositum förändras alltså inte, däremot utformas och levs det olika under olika förhållanden. Mötet mellan "tidsandan" (Sidenvalls uttryck) och depositum borde (om depositum och dess förhållande till Skriften fungerade riktigt) i allmänhet inte alls få de resultat som denna tidsanda påfordrar, utan Kyrkan skulle ofta utifrån sin helhetssyn och sin profetiska uppgift komma till helt andra slutsatser.
Kvinnoprästfrågan är ett belysande exempel. Tidsandans krav på kvinnligt prästämbete pekade på att Kyrkan hade misskött frågan om kvinnans roll i familj, samhälle och Kyrka, men lösningen 1958 blev en lättköpt, kosmetisk, lösning som gjorde våld på Skriften och dogmar och som bara ledde till ytterligare problem. En lösning av det misskötta problemet, där kyrkan använt sin erfarenhet och förblivit vid Skriften hade antagligen varit mer smärtsam: en genomgripande omstrukturering av hela ämbetsrollen och av praxis kring äktenskap och familj (och dessutom den förändring av kyrkans förhållande till "folket", som nu ändå genomförs utan att kyrkan själv har initiativet). På samma sätt torde det vara med homosexfrågan: tidsandans krav måste leda till omprövning, men rimligen inte alls på de punkter dir tidsandan kräver förändringar, utan genom någon sorts förmodligen smärtsam fördjupning av synen på sexualitet, ömsesidigher, kroppsligher och äktenskap.
Skriften och Kyrkans tro
Här tydliggörs kärnpunkten i förhållandet mellan Skriften och Kyrkans sätt att formulera och leva i sitt depositum. Vitsen är ju nämligen den (och der är något som sagts på et nytt och tänkvärt sätt av några av de förkättrade narrativa teologerna) att bibeltexten är det som hela tiden ifrågasätter och korrigerar inkulturarionen, den dialog med tidsandan som Kyrkan med sitt depositum måste ägna sig åt i varje kultur - och till kultur hör t.o.m. de olika religionerna. Skriften är ju inte dogmat, utan den av Gud - gärna bokstavligen -inspirerade berättelsen om frälsningsskeendet, och dogmat är sedan Kyrkans reflexion över detta skeende, och över de formuleringar berättelsen om det har. Detta förhållande är innebörden i att Anden hela tiden verkar genom Ordet.
Såvitt jag förstår finns inget i Fjärsteds artikel som strider mot denna reformatoriska syn på Andens bundenhet vid Skriften - möjligen kunde han vara tydligare om Skriftens normerande och korrigerande roll inom depositum. Svagheten i den förenklade hermeneutiska modell ("motsättningen text -kontext") som vi ofta serveras är att man föreställer sig en absolut morsättning mellan depositum och den kultur i vilken depositum verkar. Sanningen är ju den att Kyrkan genom sin tradition skapar sin egen kultur och också är delaktig i skapandet av den tidsanda som hon samtidigt för dialog med och är proferiskt kritisk mot.
Kristocentrisk hållning
2. Fredrik Sidenvalls hänvisning till vad han kallar inflytande från "romersk-katolsk modernism" (i strikt mening en rörelse som dog ut på 1910-talet) är en snedvriden historieskrivning som härstammar från ett litet fåtal "Ottavianister". De teologer, bl.a. och fr.a. Henri de Lubac, som ligger bakom konciliets text om uppenbarelsen drevs inte av någon aversion mot distinktioner för att uppnå en utslätad helhet - de Lubac talade tvärtom i polemik mot Jacques Maritain om att "förena för att åtskilja", unir pour distinguer. I den teologi som ledde fram mot konciiet, och som i stor utsträckning präglar dess texter, används helhetsterminologin för att markera en utpräglat kristocentrisk hållning. På ett mycket pregnant sätt framhåller man Kristus och Nya Testamentet som det novissimum, som på ett slutgiltigt sätt är mänsklighetens frälsning och nyckeln till förståelsen av den bibliska frälsningshisrorien och därmed av hela mansklighetens historia. Först med denna utgångspunkt kan man föra religionsdialog.
I denna teologi finns, om man vill söka efter den, dessutom en syn på depositum fidei och på den roll som Kyrkans tro har som utgångspunkt för all tolkning av samtiden, som för romersk-katolsk teologi skulle kunnat vara en intressant utgångspunkt för ett ekumeniskt samtal med klassisk lutherdom. Biörn Fjärsredts artikel vittnar om hur Andra vatikankonciliet har fatt inflytande långt (?) utöver den romersk-katolska kyrkans gränser Fredrik Sidenvalls argumentarsenal vittnar på sitt sätt om hur konciliet skaffar sig det teologiska problemformuleringspriviliegiet för resten av 1900-talet.
Sedan finns det, och det är väl det som Sidenvall åsyftar med "modernism", en senare tolkning av koncilierexternas innebörd, som vältaligt bekämpades bl.a. av de Lubac: helheten av skapelsen är som sådan ett sakrament för frälsningen (som i sin tur kan uppfattas på olika sätt). Den ekumeniska rapporteringen har på ett kanske snedvridet sätt koncentrerats på att detta liknar viss protestanrisk och akademisk teologi.
Det måste sägas vara en av de allra viktigaste teologiska uppgifterna idag att klarlägga förutsättningarna för en Kyrkans dialog med andra religioner. Då måste man undvika båda dikena: hålla fast vid uppenbarelsen som unik, men se att samma tro måste formuleras olika i olika kulturer, liksom på olika språk
SPT 23/96, s. 389-392.
ANDEN, SKRIFTEN OCH KYRKANS TRO
Vad är depositum fidei, kyrkans trosskatt och hur förhåller den sig till Skriften och till Andens verk? Den frågan har Fredrik Sidenvall och biskop Biörn Fjärstedt diskuterat i SPTnr 11, 14-15, 17 och 19-20. I samtalet har även Peter Bexell, doktorand i Lund, gjort ett inlägg, nr 21-22. Anden kan inte komma med något annat än vad som finns i Skriften, säger här Fredrik Sidenvall, kyrkoherde i Frillesås.
Biskop Fjärstedt och undertecknad har fått föra teologisk debatt om grundläggande frågor, vilket jag tror har varit nyttigt. Respons från läsare i Sverige och grannländer har bekräftat att fler ser det så. Att SPT:s redaktion snabbt valde att föra över debatten på insändarspalten har dock förvånat.
På ett fruktbart sätt har Biörn Fjärsredr hjälpt oss att precisera problemställningen. Kan depositum fidei vara öppet för nya insikter? Mitt svar på den frågan är inte ett blankt nej. Jag har skrivit om hur den helige Ande i dogmbildningen aktiverar det som är givet Skriften och så kan leda kyrkan till nya uppräckter och avgränsningar. Vår kyrkas konfessionella arv är just en resultat av detta skeende.
Vad vi verkligen diskuterar och tycks ha olika uppfattningar om är kriterierna för vad som är den helige Andes röst och vad som är denna världens andes. Här menar jag att Fjärstedt och andra biskopar brister i att lyfta fram den unika, avslutade och klara uppenbarelsen i den heliga Skrift, vars lära artikulerats i kyrkans bekännelse. Dynamiken i depositum är inte att sådant kan läggas till som strider mot det ursprungliga, men väl att den helige Ande oavbrutet är verksam i kyrkan och kan fördjupa vår förståelse av det en gång för alla givna. Men detta sker under kamp mot villfarelsens och förvärldsligandets ande som ständigt är ett hot mot kyrkans bekännelse.
Öppet uppenbarelsebegrepp
I Fjärstedts inte så helt "genomsläppliga" texter tycker jag mig ha fått skriftligt belägg för att vårt episkopat numera bejakar ett "öppet uppenbarelsebegrepp" eller en fortlöpande uppenbarelse. Fjärstedt skriver: "I bibelfrågan handlar det om hur berättelserna ... uppenbarar det i vår kontext som Anden, vägröjaren, berett i det som sker i tid och rum." I vår teologiska kontexr av upplösning av fundamentala trossatser och etiska regler ( till vilket biskopsmötet medverkat) kan jag inre förstå Fjärstedts ord annorlunda än att han kan mena att t.ex. det homosexideal som sveper över västerlandet är ett Andens, vägröjarens verk, och att Bibelns avvisande utsagor då självklart måste omtolkas utifrån denna nya uppenbarelse.
Med sådana uttalanden som bakgrund är det omöjligt att uppfatta Fjärsredts ord om den gudomliga uppenbarelsens sakramenralt givna plats som en bekännelse till Sola scriptura. Intrycket blir snarare att vi här möter motsvarande artiga vördnad för Skriften som bästa fall visas en konstitutionell monark utan makt. Mot detta ställer vår kyrkas bekännelseskrifter ord som dessa
...svärmerier vidlåder Adam och hans barn från begynnelsen till dess slut, enär det inplanterats och inympats som ett gift av den gamle draken. Det är också ursprunget och drivkraften till allt kätteri, även till påvedömet och muhammedanismen. Därför bör vi ovillkorligen hålla fast vid, att Gud vill handla med oss människor blott genom sitt yttre ord och sakrament. Men allt som utan detta ord och sakrament prisas såsom ande, är av djävulen. (Schmalkaldiska artiklarna, SKB 1957, sid. 334)
När Fjärsredr visar på sina inspirarionskällor hos katolska exisrentialisrer och rysk-ortodoxa tänkare och ställer Sofia mot ratio, så kan der kännas lite burdust att tala mot en sådan andligher. Men burdus som jag är, kan jag ändå inte avhålla mig från att peka på ett allvarligt hot mot all äkta andlighet som jag ser i hans resonemang. För västerlandets tänkande har den dikotomi som utestänger ratio - och därigenom möjligheten till objektivt tankeutbyte - från meningens och värdets sfär varit förödande. I sitt sökande efter mening och värde har människor, hänvisade till sina egna erfarenheter, tvingats ut i subjekrivismens träsk, i värsta fall bland sekter och droger som ger upplevelser av transcendens.
Anden talar i Ordet
Att sökandet efter vad Anden säger skulle vara ett gemensamt problem för oss, som Fjärsredt menar, vill jag bestämt förneka. För mig är der tvärtom en lösning på ett stort existensiellt problem att den helige Ande talar begripligt, tydligt och utifrån (extra nos) i den heliga Skrift. Guds uppenbarade Ord är den punkt i tillvaron där mening och värde transcenderar och blir tillgängligt för förnuftet.
Fjärsredt talar om en återvändsgränd för bibelteologin. Visst har liberal bibeltolkning lett till en kris. Men svaret kan inre vara att sudda ut gränserna för den normerande uppenbarelsen, utan att låta den tala fritt utifrån sina egna förutsättning och i egen kraft. Visst leder det ofrånkomligen till att den som bejakar Bibeln som Guds Ord hamnar i ett spänningsförhållande till denna tidsålder. Att leva med den spänningen, istället för att i universalistisk anda försöka lösa upp den, kallas som jag förstår Hebr 11, för tro.
Fjärsredr menar att filioque lett till en insnävning av pneumatologin. Jag förmodar att han åsyftar den helige Andes koppling till den inkarnerade Kristus och till Guds ord. Beträffande Andens sändning i tiden har der dock aldrig rått någon skillnad i uppfattningar mellan öst och väst. Att der finns avgransningar vad gäller Andens verk också på ortodoxt håll visar reaktionerna från öst i samband med den närmast hedniska pneumatologi som kom till uttryck i Canberra. Det finns ett stort område, givet av Gud själv, för den katafatiska teologin innan den apofatiska måste ta vid.
Prästers och biskopars uppdrag
När Fjärstedt, i samband med ett resonemang om Apostlamötet, skriver om den "häpnadsväckande" ordningen att präster och biskopar får tala på Kristi vägnar, så är det verkligt häpnadsväckande att Fjärsredt inte samtidigt ser att det uppdrag vi fått är relativt i förhållande till den absoluta sanningen i Skriften. När han inte gör en artskillnad mellan apostlarnas auktoritet och dagens prästers och biskopars, öppnas dörren för en fortlöpande uppenbarelse utan avgränsande kriterier.
För många av SPT:s läsare kan säkert Fjärstedts högkyrklighet te sig tilltalande, men den som ser det bekännelsetrogna draget som det väsentligaste i den kyrkliga förnyelsens program, ser att en integration av vår lutherska bekännelse lyser med sin frånvaro i hans teologi som den nu kommit till uttryck. Tillsammans med sina ämbetsbröder hjälper han emellertid den lutherska teologin att aktualiseras genom att återskapa den kyrkoteologi som en gång blev orsaken till reformationen. Den stora och komplicerade uppgift som vi står inför är att troget och logiskt dra konsekvenserna av de oföränderliga sanningarna i depositum inför vår tids nya frågor och att kommunicera svaren så begripligt som möjligt till människor som behöver Guds nåd. I den meningen kan verkligen en utveckling ske. Gemensamt får vi glädja oss över att vi lever i en tillvaro öppnad av Gud i det Ord som är Ande och liv.
Skrift och tradition
Så till sist något med anledning av Peter Bexells inlägg i debatten Att hans första punkt, att depositum skulle inskränkas till att bara omfatta Skriften, slår in öppna dörrar torde ha framgått av det som sagts ovan. En mycket god och allsidig bild av den lutherska (om der nu kan vara av intresse) synen på traditionsbegreppet får man i Martin Chemnitz Examen concilii Tridentini. Där framgår hur Chemnitz utifrån sin strikt lutherska hållning kan bejaka sju av de åtta betydelser av begreppet tradition som förekommer i koncilietexten. Till traditionen räknas, förutom främst den heliga Skrift, kanonprocessen, den apostoliska bekännelsen och trosregeln, den sanna tolkningen av Skriften och de dogmatiska slutsatser man kan dra av Skriften (exempelvis läran om Kristi två naturer och läran om barndopet). Däremot avvisas klart ett traditionsbegrepp som menar att läror som inte finns i Bibeln skall kunna sättas lika högt. Att teologer skulle kunna säga: "Skriften säger visserligen en sak, men idag menar vi något annat och det skall gälla", der övergick nog både Chemnitz och konciliefädernas vildaste fantasier.
Bexells exempel på hur depositum skulle kunna ha akriverars och tillämpats i kyrkan som ett korrektiv till trenderna är mycket fint utvecklade och uttrycker bättre än jag själv något av vad jag velat säga.
Det oroväckande med Bexells artikel är att han inte tycker sig se något i Fjärstedts artikel som strider mot reformationens syn på Andens bundenhet vid skriften. Der kan, såvitt jag förstår, bero på två saker. Antingen är Bexell inte lika insatt i och engagerad i evangelisk-luthersk teologi som han tycks vara i romersk-katolsk, eller så intar han en liknande ståndpunkt som Fjärsredt, varför han saknar den kritiska distansen.
Teologi av universalistisk art
Genom att exemplifiera med Henri de Lubac som en möjlig inspirationskälla till den teologi av universalistisk art som Fjärstedt ger uttryck för har jag visst råkat beröra Bexells avhandlingsämne, varför der vore vådligt att ge sig in på någon djupare diskussion på det området. Dr Tom G A Hardts lilla men mycket innehållsrika skrift Roms nya religion (Pro Veritate 1995) ger en analys fr.a. av de Lubac, som väcker frågor och samtidigt kastar ett förklarande ljus över mycken modern teologi. Vad som där ändå tycks vara väl belägt är att de Lubac av påven Pius XII verkligen betraktades som en så farlig modernist att han fråntogs sin rätt att undervisa.
Hardt noterar att de Lubac polemiserar mot Nikolaus av Lyra (1270-1349) som hävdade Skriftens enda och bokstavliga mening, en lära på vilken Luther och hela reformationsverket kom att byggas.
Genom Lyras och hans efterföljares [däribland Luther] förnekande av den mystiska tydningen undandrager de sig enligt de Lubac trosödmjukheten, som består i att följa kyrkans omtolkning och därmed fromt uppgå i det större kollektiver, den enhetsanslutning, som är historiens, skapelsens och frälsningens mål." (sid. 5)
När dessa tankegångar tillämpas i den svenska kontexten, kan de senaste trenderna tillmätas uppenbarelsevärde, och den som inte accepterar "kyrkans" omtolkning kommer att betraktas och behandlas som en kättare.
I Hardts framställning visas på de Lubacs evolutionistiska grundhållning, där kristendomen är höjdpunkten i mänsklighetens historia och där mänsklighetens framsteg leder till kristendom. Två nya problemområden i den aktuella teologin har därmed kommit i dagen, förutom synen på uppenbarelsen. Först gäller det trosbegreppet: vilken roll spelar den personliga tron för frälsningen? Räknar man med en skillnad mellan återlösning och rättfärdiggörelse? Finns der en risk för någon att gå förlorad? För det andra: vart tar tillvarons dualism vägen? I ett evolutionistisk perspektiv blir det ju lätt så att människans enskilda ställningstaganden försvinner i perspektivet av den kollektiva mänsklighetens framåtskridande.
Vidare blir der så att man gärna gör ett böra av ett vara, d.v.s. det som i långa loppet sker är med nödvändighet något gott. Men inte minst de johanneiska skrifterna - de skrifter som just Fjärstedt vill att vi skall lyssna noga till - pekar ju på att det finns en ond och förförande andemakt. Mot den finns vårt enda försvar i den inkarnerade Kristus och hans en gång för alla givna ord. Beträffande läran om en fortlöpande uppenbarelse har kyrkan till allvarlig eftertanke fått de avslutande orden i den sista johanneiska skriften:
Om någon tillfogar något, skall Gud tillfoga honom de lidanden som det står om denna bok. Och om någon tar bort något av orden i boken med dessa profetior, skall Gud ta ifrån honom hans del i livets träd och den heliga staden, som det står om denna bok. (Upp. 22:18,19)
Biörn Fjarstedt, Peter Bexell, Fredrik Sidenvall
SPT 30-31/96, s. 469-473.
SKRIFTEN OCH KYRKANS TROSSKATT
- Slutrepliker
Med utgångspunkt från en artikel av Fredrik Sidenvall i nr 11 har frågan om hur depositum fidei, kyrkans trosskatt förhåller sig till Skriften och Andens verk diskuterats. Inlägg har gjorts av biskop Biörn Fjärstedt i nr 14-15 och 19-20 och av Peter Bexell i nr 21-22. Fredrik Sidenvall har kommenterat dessa i nr 17 och 23. Diskussionen som kräver många klargöranden och preciseringar av ståndpunkter är naturligtvis långt ifrån slutförd. För SPTs del avslutas den dock för denna gång genom att de som deltagit i samtalet här ger sina slutrepliker.
Biörn Fjärstedt:
Tanken med mitt inlägg i samtalet om den Heliga skrifts förhållande till kyrkans samlade trosarv, depositum fidei, var att försöka inringa det område, där ett samtal vore möjligt och meningsfullt. Der förutsatte att vi höll undan ytrerlighetsståndpunkter, såväl en okritisk biblicism som leder till sekterism och så ofta bevisligen gjort der, som den direkta aversionen mot Bibeln som norm för trons tolkning vilken blivit vanlig även bland teologer i vår tid men rätt snart gör den kristna tron meningslös.
Nu framhåller Fredrik Sidenvall att han inte säger blankt nej till att nya insikter kan komma att tillföras depositum fidei. Låt oss då borra ett par snäpp till på den punkten för att se vad som i så fall kan sägas ja till och vad som måste sägas nej till och vilka regler för urval som kan gälla för det. Mig tycks det att Sidenvall egentligen vill begränsa depositum fidei till den heliga Skrift. Den är i så fall mer fundamental än som ligger i begreppen canon ecclessiae och norma normans. Der är en möjlig men historiskt svårförsvarbar lutherskr ortodox ståndpunkt. Den gör exempelvis Jesus till något av en liberalteolog i förhållande till det vi benämner Gamla testamentet. Dock öppnar Sidenvall för dogmbildningen på 300-talet och reformationstidens lärodokument. Där slutar dock hans ja till en viss öppenhet i depositum fidei. Sedan då? Der har gått 450 år sedan dess med bland annat den senaste dynamiska missionsepoken och kristen rotslagning på nya kontinenter bortom de germanska landamärena.
De lutherskr ortodoxa teologernas hållning spelade dem ett spratt. Sidenvall känner säkert till att de tog bestämt avstånd från den nyväckta kallelsen till mission De ansåg, att Skriften klart och tydligt angav att missionsepoken var avslutad med apostlatiden och anförde Rom. 10:17-18 och Kol. 1:23 som ovedersägliga belägg för det. Småningom blev de överspelade av verkligheten. Sola scriptura principen är mer invecklad än som först kan synas.
Uppenbarelsen i kyrkan, inte bara i Ordet
För Sidenvall är den helige Andes talan utifrån (extra nos) i den heliga Skrift lösningen på ett stort existensiellt problem. Det är det förvisso även för mig. Men det tillkommer två ting. Uppenbarelsen förmedlas inte bara i det nedskrivna ordet utan också i några, före kanons fastställande givna handlingar: dopets, botens och nattvardsmässans sakrament. Kyrkan som Kristi kropp i världen är ett sacramentum mundi och i sig en levande företeelse, som omges och skyddas av Skrifterna. I de heliga handlingarna öppnas ögonen för trons hemligheter, som Skriften så tydligt visar. Sedan kommer detta med vad den helige Ande säger till församlingarna, som främst Uppenbarelseboken gång på gång tar upp (Upp. 2:7,11,29 m. par.). Sidenvall avvisar den koreanska professorn Chungs föredrag i Canberra som närmast hednisk pneumarologi. Der må vara, men därmed är problemet inte löst som den lutherska ortodoxins nej till mission visar. Det kan finnas sådant som småningom gör rättmässigt anspråk på tillhörighet till depositum fidei.
Till sist, var det inte litet fräckt att avfärda Peter Bexell därför att han intar "en liknande ståndpunkt som Fjärstedt, varför han saknar den kritiska distansen". Distansen till vad?
Kontroversen mellan mig och Fredrik Sidenvall synes handla om två saker: 1) Andens roll i förhållandet mellan Skriften och depositum fidei (Kyrkans trosskart) enligt en luthersk ståndpunkt; 2) bedömningen av nyare katolska ståndpunkter, där han tagit Henri de Lubac som exempel (vilket naturligtvis var det som fick mig att reagera). Jag har beskrivit hur jag menar att Anden verkar genom Skriften och leder Kyrkan. Biörn Fjärstedt formulerar detta, möjligen utan att tydligt peka ut gränserna: den helige Ande ger insikter i mötet med nya ting och nya tider. Formuleringen "i mötet" syftar rimligen på den situation där den bibelläsande Kyrkan skall lösa ett nytt problem, med hjälp just av sin bibelläsning, genom att tillämpa uppenbarelsen i den nya situationen, på de nya förhållanden man har fått erfarenhet av. Dessa insikter kompletterar depositum genom att förtydliga, inre genom att lägga till. Det som är knepet är förhållandet mellan läs-och-förståelse-processen och tillämpningen, och dessutom hur tillämpningen hävdar sin auktoritet. Jag är rädd att både Sidenvall och, Gudi klagat, Svenska kyrkan saknar teologiska och ecklesiologiska redskap för att hantera det senare problemet.
Anden och Skriften
Den beskrivning Sidenvall ger av Henri de Lubaes teologiska hållning är, vidhåller jag, helt byggd på fantasier. Det sanslösa i argumentationen blir tydligt när han (med Tom G. A. Hardt) till försvar för luthersk renlärighet använder den romerska kuriala nyskolastiken i dess mest råa form (en erkänt illa skriven encyklika från 1950). Vad man den gången ville komma åt var de Lubacs kritik av nyskolastikens nådelära och sakramentslära, och hans ity följande framhävande till den förskolastiska teologin. I denna hans ambition kan göras intressanta anknytningar till Luther, men där finns också - naturligtvis - en antropologi som ur vissa aspekter är annorlunda än den lutherska.
Däremot handlade der inte alls om skrift-synen (historisk och andlig bibeltolkning), om der kom de stora arbetena först på 50- och 60-talen. Här finns ett viktigt fält för samtal mellan luthersk och katolsk spiritualitet, och en konfrontation skulle kunna ge förvånande resultat. Den klassiska "andliga" bibel-tolkningen (som Luther fördömde avarter av) bygger nämligen på en mycket bokstavlig läsning av Skriften och är - isynnerhet för de Lubac - en sorts nådens ordning, där bibel-ordet tillämpas i kyrkans och den kristnes liv.
Samtal skulle också kunna föras om innebörden av att Kyrkan är den plats där Skriften tolkas - i nya tider etc. - och där depositum förvaras. Gärna med utgångspunkt från Chemnitz, men mest bråttom tror jag det är att hitta kriterier för att kritiskt värdera den traditionsbildningsprocess som faktiskt pågår i Svenska kyrkan, och där biskopar och kyrkomötet numera med viss grötmyndighet ser sig ha fullmakt att uttrycka, och förändra, Svenska kyrkans tradition. Inte minst Borgå-euforin har gjort att ett juridiskt-mekaniskt kyrko- och successionsbegrepp fått brett utrymme. Här tror jag att en konfrontation mellan den förskolastiska munkspiritualiteten och den lutherska tanken på Ordets primat kunde vara fruktbar.
Frälsningens universalitet
Den stora och spännande frågan i samtalet mellan Sidenvall och Fjärstedt handlar om frälsningens universalitet. Får jag peka på en intressant aspekt, som Sidenvall antyder ("skillnaden mellan återlösning och rättfärdiggörelse"), men som förtjänar att lyfras fram: klassisk lurherdoms utomordentligt radikala anspråk att "världen i Kristus rättfärdig är vorden". Rättfärdiggörelsens universella fakticitet går s.a.s. före varje subjektiv tillägnelse, Guds gärning föregår varje mänsklig aktivitet. Detta för ortodox lutherdom (i Sverige idag tydligast hävdat av Bibeltrogna Vänner och Östra Smålands Missionsförening) karaktäristiska forensiska tänkande, som innebär att frälsningshandlandet är universellt, är mer pregnant än många universalismer. Här finns en ny och spännande utgångspunkt för fortsatt samtal!
Sidenvall (med Hardt) vänder sig mot "universalistisk" teologi och mot en "evolutionistisk grundhållning", som de tillskriver de Lubac. Der är galen tunna; andra romersk-katolska teologer skulle kunna anklagas, men inte de Lubac, som tvärtom var mycket kritisk till just den sorts framstegsfilosofi som Sidenvall tillskriver honom (se t.ex. Le drame de l'humanisme athée, 1944 och Petite cathéchèse, 1980 sid. 137ff). Teologin måste emellertid hantera samtidens evolutionstänkande, och för de Lubac (bl.a. i en rad böcker om vännen Teilhard de Chardin) är grundidén - vilket tydligen inte nog kan understrykas - uppenbarelsens fundamentala roll i historien. Han menar inre att "mänsklighetens framsteg leder till kristendomen" (Sidenvall), utan (för att vitsa till det) precis tvärtom: kristendomen leder mänskligheten till framsteg. Först i Kristus, först med NT, finns nyckeln till mänsklighetens sanna humanitet, från Adam - det handlar alltså om imago och similitudo och om människans mål i Gud. När människan beskrivs så kristocentriskt, måste der vara intressant för luthersk teologi.
Ingen öppen uppenbarelse
Också där vi började, i frågan om uppenbarelsen, skulle de Lubac kunna bidra, på ett sätt som säkert förvånar den som litar på Tom Hardt: de Lubac ägnar sitt sista större arbete, La postérité spirituelle de Joachim de Flore I-II (1979-81) åt att analysera tanketraditionen om "den tredje tidsåldern", och följer denna fram till Jürgen Moltmann. De Lubac framträder här, med väldig teologihistorisk beläsenhet, som en markant motståndare till tanken på "öppen uppenbarelse". Om inte annat borde det stämma till eftertanke och ge anledning till försiktigt nyanserande omdömen, när man upptäcker att det är samme teolog som på en gång driver tanken på Skriftens andliga innebörd och avvisar tanken på en Andens fortsatta uppenbarelsehandlande.
Kanske tycker någon att detta är att ställa till en storm i ett vattenglas. Jag tror inte det. De Lubac representerar en teologitradition (med bakgrund hos Maurice Blondel och med Hans Urs von Balthasar som sin mest produktive representant) som aldrig uppmärksammats av svensk lutherdom, knappast ens av högkyrkligheren (utom förstås av fader Gunnar). Det är skada, eftersom den spelade en avgörande roll i koncilier och präglar mycket nutida katolsk teologi, inte minst bakom påvens eget skägg. Att hitta fruktbara samtalsöppningar här är nog viktigare än att - som en del biskopar gör - applådera de inomkatolska varianterna av senprotestantismen, eller - som Fredrik Sidenvall gör - applådera en sedan årtionden försvunnen nyskolastik.
Jag är glad över att biskop Fjärstedt velat föra denna debatt om de grundläggande frågor som får sitt genomslag i de många enskilda kontroversfrågor som präglar vår kyrka.
Kanske har vi kunnat hjälpas åt att ringa in det område i bibelsynen där vägskälet finns, och där man därför behöver mötas för samtal. Att Fjärstedt avgränsar sig mot teologer som har direkta aversioner mot Bibeln som norm för trostolkning, noteras tacksamt. Själv har jag genom att från början referera till Hägglund och Riesenfeld och deras tankar om regula fidei och senare till Chemnitz avgränsat mig mot en traditionsfientlig biblicism. Men borde inte vi som avlagt löften om trohet mot samma bekännelse, nämligen den evangelisk-lutherska, kunna göra ännu tydligare precisioner på vänsterkanten. Vad betyder det att Skriften är norma normans? Det betyder givetvis att Skriften ger oss normerna utifrån vilka vi får pröva om en förändring eller nyupptäckt kyrkan är från Guds Ande eller ej.
Lutherska ortodoxins missionssyn
Fjärstedts exempel med missionssyn i den lutherska orrodoxin kan verka slående men är också möjligen avslöjande. Med sitt påstående om ortodoxins missionssyn menar Fjärstedt att kyrkans förnyade mission på 1700-talet har sin grund i en verklighet som överspelar bibelteologerna. På motsvarande sätt kan man då tänka att Anden genom "verkligheten" idag uppenbarar nya sanningar om t.ex. homosexualitet och därmed skulle skriftprincipen bli överspelad. Den radikala skillnaden är ju givetvis den att missionen inte bara har stöd i Skriften utan direkt är anbefalld till skillnad från homosexuell utlevnad.
Skriften som norma normans hjälper oss alltså att se vad som är från den helige Ande och vad som är från denna världens ande. Skulle nu den förnyade missionen ha sin grund inte i Skriften utan i "verkligheten", så skulle man ju under hänvisning till samma s.k. verklighet några århundraden senare också kunna ge upp missionen. Då kan man under hänvisning till att missionsbefallningen är en hejaramsa utan sanningsvärde och att Petri ord om frälsningen endast i Jesu namn är ett affektord, låta missionens arbete i stället inriktas på dialog och världsdiakoni.
En fastare och riktigare grund för missionsarbetet får man väl ändå om man ser på det som sker på 1700-talet som en årerupptäckt av det oföränderliga, ett övervinnande av eventruella spärrar och blindhet för bibliska sanningar. Historiskt var det väl ändå så att missionsväckelsen inte byggde sin hängivenhet på någon "öppen uppenbarelse", där verkligheten gavs normerande värde på Skriftens bekostnad, utan just på den bibliska missionsbefallningen.
Nu tror jag emellertid att Fjärstedts beskrivning av den lutherska ortodoxins syn på mission inte är historiskt riktig. Werner Elert har i sitt verk Morphologi des Lutherthums visar att den lutherska ortodoxien inte alls avgränsade sig mot mission. Luther själv rekommenderade mission till turkarna om der vore praktiskt möjligt, på Gustav Vasas tid bedrev kyrkan mission till "lapparna" och Nya Sverige missionerade man bland indianerna med hjälp av Luthers lilla katekes översatt till "det virginska språket". Att den lutherska ortodoxiens mission blev begränsad beror nog snarast på de lutherska ländernas begränsade kolonialism.
Utan att ha något behov av att försvara den lutherska ortodoxien på varje punkt kan jag omöjligen förstå hur dess bibelsyn skulle kunna göra Jesus till en liberalteolog. I Jesus talar enligt biblisk, katolsk kristendom den Gud som talar i GT. Den tolkning av Skriften som Jesus gör är inre någon modern om-tolkning utan den ursprungliga. Jag vet att det finns omtolkningshermeneutiker som vill göra en poäng av att NT:s tolkning av GT kan förefalla fri och godtycklig. Man menar att vi i proportion till detta skulle lära oss att vara lika fria i vår tolkning av NT, då med "verkligheten" som tolkningsmönster. En sådan tanke bygger uppenbarligen på en för kyrkan helt främmande kristologi, som inte bara undergräver den unika uppenbarelsen i Skriften utan också Kristi uniciter. Jag kan inte se det annorlunda än att sådana tankar (som Fjärstedt inte avgränsat sig mot) både dogmatiskt och historiskt är ytterlighetsståndpunkter.
Försvarar de Lubac tron på Skriften?
Så till Bexell. Först: min ambition är inte bara att försvara luthersk renlärighet, utan att avgränsa biblisk, katolsk tro mot läroupplösningar. Om de Lubac såsom han framställs av Bexell kan vara till hjälp i försvaret av tron på Skriften som den unika och normerande uppenbarelsen är der så mycket bättre. Givetvis har romersk-katolsk nyskolastik inget egenvärde för mig. Att jag refererar till Pius XII kritik av de Lubac var ett försök att påvisa att de Lubac åtminstone i något skede betraktats såsom modernist, eller anhängare av novelle theologie.
Men när Bexell nu ändå antyder att der skulle finnas en annorlunda antropologi hos de Lubac i förhållande till den lutherska, så kan der ge anledning till någon kommentar. Jag har fått den uppfattningen att vad Pius XII och kretsen omkring honom reagerade på även var att de Lubac ifrågasatte den bibliska och av Augustinus preciserade arvsyndsläran, ja, att der fanns pelagianska drag i hans teologi. I så fall kan en luthersk teolog och en förkonciliär romersk faktiskt hamna på samma barrikad.
Mitt intryck förblir det att man hos de Lubac kan ana samma tendens till ett närmande mellan skapelse och frälsning, som möter i den moderna teologin i vår kyrka. Detta närmande kan innebära att man räknar med att frälsning kan ske utan personlig trostrillägnelse, utan omvändelse eller pånyttfödelse. Det sångcitat Bexell refererar till tycks använda begreppet rättfärdig i betydelsen "återlöst". Distinktionen mellan återlösning och rättfärdiggörelse måste hållas klar. Både i Bibeltrogna Vänner och Nordöstra Smålands Missionsförening får man klar undervisning om att Kristi rärtfärdighet måste tagas emot i tro om den skall vara till glädje. Varken dessa sällskaps teologi eller luthersk ortodoxi överhuvud kan tagas till intäkt för modern romersk universalism.
Joh. 3:16 är nyttig läsning. Detta ord är fundamentalt inte bara för ortodox luthersk tro utan för all biblisk, katolsk kristendom. Det hör till de oförytterliga kriterierna i den kritiska granskningen av den förvildade traditionsbildningsprocessen (läroförfallet) i vår kyrka. En sådan granskning efterfrågar Bexell och jag hoppas att han och många fler skall bidra till med biblisk skärpa och klarsyn.