Om bispeembetet

Hva innebærer det å belyse og eventuelt vurdere et teologisk-kirkelig spørsmål i evangelisk-luthersk perspektiv? For mange betyr det å legge Skrift og bekjennelse til norm og vurdere ut fra de kriterier man finner der. Men det gis også en annen vei. Den består i å se hvordan det aktuelle teologiske tema blir behandlet - teoretisk og praktisk - i det man kan kalle den evangelisk-lutherske historie. Den ene tilnærming utelukker ikke den annen. Men det er innlysende at den sistnevnte er en nødvendig forutsetning for den førstnevnte. Ikke slik å forstå at man gjennom det historiske arbeid bare tilrettelegger et nøytralt fakta-materiale, som man så vurderer ut fra gitte normer og kriterier. Den evangelisk-lutherske vurdering må bety å se vår spesielle del av kirkens historie ut fra de intensjoner som forelå ved dens begynnelse.

1. Bispeembetet og adiaforalæren

Bispeembetet - dets teologiske grunnlag og kirkelige oppdrag - er tradisjonelt et spørsmål om kirkens orden eller ordning. Og ettersom den lutherske skoleteologi ser på kirkeordningen som et adiaforon, plasserer man også bispeembetet i en slik sammenheng. Det hører ikke til kirkens "esse", men til dens "bene esse", blir det gjerne hevdet. Det betyr at en kirkelig ordning, som vi finner fundamentene for i NT, videreutviklet i den aller første kirke og formalisert og fastlagt i den etterfølgende kirkelige tradisjon, ikke er å betrakte som kristelig og åndelig sett forpliktende hverken for kirken som helhet eller den enkelte troende. I slike saker rår frihet, og dermed kan de behandles og avgjøres ut fra spørsmålet om kirkelig hensiktsmessighet og ikke ut fra mer konkrete, forpliktende normer for kirkelig organisasjon og tjeneste. Det sier seg selv at slike formålsvurderinger blir vanskelig å gjennomføre, alminnelig konsensus knapt mulig å oppnå. Derfor etterlater da også adiaforalæren et uomgjengelig kompetanseproblem. Hvilken kirkelig instans bestemmer i adiaforaspørsmål og med hvilken myndighet? I den opprinnelige reformatoriske situasjon, i Tyskland omkring 1520, var ikke dette problemet særlig påtrengende. For reformatorene var det trykket fra tung kirkelig tradisjon, opprettholdt som forpliktende av kirkelige makthavere og vedlikeholdt av kirkens autoriserte beslutningstakere, som var problemet. Derfor brukte de adiafora-argumentet først og fremst emansiperende. Stilt overfor tvang og trykk fra geistlige og verdslige autoriteter krever man frihet og det ut fra selve kjernen i evangelisk tro, rettferdiggjørelse ved troen alene for Kristi skyld. Men reformasjonen forble ikke i denne oppbrudds- og utbruddssituasjon særlig lenge. Ganske snart ble man på egen mark stilt overfor kirkeordningsspørsmålet. Det skjedde da den evangelisk-lutherske bevegelse gikk over til å bli evangelisk-lutherske kirker, de aller fleste av dem etablert som nasjonale øvrighetskirker som med nærmest historisk nødvendighet etter hvert ble statskirker. Hvordan fungerer adiaforalæren i en slik sammenheng?

I den lutherske reformasjonskirke som ble etablert i Danmark-Norge under siste halvpart av 1530-årene, var kirkeordningen øvrighetens instrument for administrasjonen av rikets religion. Etter hvert som den moderne stat vokste fram og ble utviklet fra enevoldsstat på 1600-tallet til liberal rettsstat på demokratisk grunn under 1800-tallet, inngikk kirkeordningen mer og mer i den alminnelige statsordningen. Kirkelig lovgivning ble en del av den statlige lovgivning. Etter 1814 kunne kirkelovene bero på stortingsvedtak eller på kongelig resolusjon. Etter parlamentarismens innføring i 1884 kan ikke kongen gå ut over eller mot stortingsflertallets vilje i sitt styre av land og folk. Administrasjonen av samfunnet i pakt med lovene er kongens sak. Det gjelder også på det kirkelige område. Kirkelige organer må - som Kirkemøtet - handle pr. delegasjon fra kongemakten. Under mellomkrigstiden kjempet Bispemøtet sterkt for å sikre at i det minste ordinasjon og kollats var selvstendige kirkelige rettsakter. Noe slikt ble aldri innrømmet av det øverste kirkestyret, men en viss samvittighetsfrihet for biskoper i gitte konfliktsituasjoner var det rom for. Overfor en biskop som nektet å gi en lovlig utnevnt prest kollats, ville man ikke gripe inn, til tross for at meddelelse av kollats var en rettsplikt for biskopen. En liberal rettsstat tillater visse frihetsrom. Hva man gir rom for og rommets grenser, er bestemt av statsmakten, til sist det politiske flertall. Som Johan Sverdrup en gang sa: Flertallet er mindretallets eneste forsvarer. Liberale friheter er også gjort gjeldende innad i kirken, for Den norske kirke har i de siste 150 år gjennomlevd en omfattende demokratiseringsprosess, som av de aller fleste anses som positiv. Vårt spørsmål er: Hvordan skal den utvikling vi her har antydet, og den kirkesituasjon den har skapt, oppfattes ut fra den tradisjonelle lutherske adiaforalære?

Når man betrakter et saksforhold som et adiaforon, vil det si at man ikke kan ta normativt stilling til det ut fra forpliktende utsagn i Skriften, følgelig må det prinsipielt sett rå frihet i slike saker. Vurderer man den norske statskirkeordning ut fra slike premisser, sier man glatt at kirkeordningen er et adiaforon, derfor kan statskirkeordningen beholdes eller for den saks skyld også oppheves. Når man ønsker å beholde den, skjer det fordi man søker å ivareta bestemte kristelige anliggender eller verdier.

Adiaforalæren setter kirkelige konkreter i et teologisk perspektiv, men den kan lett føre til at man nøytraliserer betydning av kirkens konkreter. Anvendt på vår statskirkeordning har den medført at selve kirketanken mister sitt innhold eller blir en ren teologisk abstraksjon. Kirken fremtrer bare i den mentale korrelasjon mellom forkynnelse og individuell tro. Kirken som synlig sakramentalt bestemt fellesskap og institusjon trer tilbake, det som gjenstår, er på den ene siden prekenen og vitnesbyrdet, på den annen mennesker som lytter og i sitt indre tror. Kirken blir et retorisk fenomen. Kravet til kirkeordningen ut fra slike forutsetninger blir at den skal gi rom for fri forkynnelse og mulighet for mennesker til å høre, "radiogudstjenesten" blir prototypen på kirkens "liturgiske" fremtreden. Dette er krav som den liberale demokratiske rettsstat i prinsippet er villig til å innfri og som blir innfridd i det moderne kommunikasjonssamfunn. Kirken får på denne måten et forkynnelsesrom, det kommer også statskirkelig til uttrykk i lovgivning og administrasjon. Denne lovgivning inneholder bestemmelser om forkynnelsens innhold (Grunnlovens § 2) og bestemmer det rammeverk som omgir kirkens nådemiddelforvaltning. Slik lovgivning må teologisk belyses og vurderes - gjerne ut fra adiaforalæren.

Ifølge vår statskirkeordning må på den ene side alt det den kirkelige lovgivning bestemmer og regulerer, inklusive det som må anses som forpliktende ut fra Skrift og bekjennelse, betraktes som "adiafora". Det betyr at slikt potensielt kan endres enten ved kongelig administrasjon eller demokratiske lovgivningsprosesser. Her "går kongen foran", og kirken vil måtte "følge etter". Den som har makten, har også kompetansen til å foreta endringer. Intet i vår kirkeordning hindrer en slik prosess. Og den kan skje uten at kirkeordningen og dens fundamenter endres. "Statens offentlige religion" endres under tidens gang - men av de kompetente organer, dvs. konfesjonsstatens myndigheter. På den annen side er den aktuelt gjeldende lovgivning inklusive den som omhandler slikt som ifølge luthersk teologi prinsipielt anses som adiafora, tvingende nødvendig å etterleve. Det gis i prinsippet ingen "adiaforistisk" frihet for noen i statskirken. Men vi lever som nevnt i et liberalt og demokratisk samfunn som gir friheter også innen kirken. Det gis private friheter for individet og for grupper og organisasjoner. Men slik frihet er ikke å forstå som en frihet ved evangeliet, men har sin forankring i de alminnelige liberale menneskerettigheter. Om vi skal ta vår statskirkeordning på alvor rettslig og ideologisk, så vil de fleste innse at den lutherske adiaforalære er uegnet som veiledende tolkningsnøkkel for våre kirkeordningsspørsmål. Grunnen er at kirken rettslig og ordningsmessig er innfattet i den moderne stat, som ikke forstår seg forpliktet av noen luthersk (stats)religion i sin administrasjon av folk og samfunn.

Med de nasjonale kongedømmer var den moderne stat underveis allerede på reformasjonstiden. Under enevoldssystemet er den prinsipielt på plass. Men den positivistiske og evolusjonistiske rettsoppfatning er ennå ikke fullt og helt brutt igjennom på 1600-tallet. Med den blir enhver teologisk og/eller etisk forpliktelse forankret i positivt gitte historiske kilder - som Skrift og bekjennelser - uhyre vanskelig om ikke umulig å opprettholde for staten og i kirken. Den evangelisk-lutherske historie, slik den møter oss i ekklesiologi og kirkeordning, er uatskillelig forbundet med utviklingen av den moderne statsforståelse og den moderne rettsoppfatning. Men samtidig hevdes det i den lutherske historie som en prinsippteologisk sats at Skriften alene er norm for kirkens lære og liv, og at denne Skrift er klar, slik at dens mening fremtrer evident for leser og hører.

Forestillingen om Skriftens ytre klarhet, som var en nødvendig forutsetning for reformasjonens kritikk av den romersk-katolske kirke og avgjørende for dens avgrensing overfor spiritualistiske retninger, traderes på sett og vis videre ved den lutherske ortodoksiens skriftprinsipp. Luthersk ortodoksi i læren og enevoldssystemet som basis for kirkeordningen syntes å kunne gå i hop, så lenge fyrsten anså seg bundet til luthersk lære av ortodoks type. Men så snart stats- og rettsoppfatningen ble endret ut over på 1700-tallet, ble også den lutherske prinsippteologien endret fra ortodoksi til forskjellige former for moderne teologi. Tanken om Skriftens ytre klarhet oppgis til fordel for en indre moralsk-religiøs "klarhet" i bevisstheten, noe som betyr at Skriftens budskap må underlegges den rasjonale dom og vurdering og gis allmenn gyldighet via den "klare" evidens som den religiøse bevissthet kan tilkjenne det. Men ikke all luthersk teologi følger den moderne vei. Evangelikale så vel som konfesjonelle strømninger søker å fastholde tro på skriftautoritet og den kirkelige læresubstans. Ikke minst i vår egen kirke har luthersk teologi med slike anliggender stått sterkt, ja under en viss periode vært dominerende. Men mellom den prinsippteologi som disse konservative og ortodokse retninger søker å opprettholde, og den konkrete ekklesiologi, nedfelt i rett og ordning, som vi finner i den evangelisk-lutherske historie, foreligger det en skjebnesvanger diskrepans.

Når man bruker adiaforalæren i kirkeordningsspørsmålet, er det ut fra den gitte, men ofte uuttalte forutsetning at det må være et visst samsvar mellom kirkens tro og kirkens ordning. Man kan i det minste ikke holde tro og ordning i to adskilte skott. For kirkens ordning må ikke hindre, undertrykke, sabotere eller undergrave troen, men tvert imot fremme og oppbygge den. Læren om adiafora tar sikte på å sikre den troendes samvittighet mot tvangsmessige overgrep og utilbørlig press gjennom kirkeordningen. Man ønsker å skape et legitimt frihetsrom for den troendes samvittighet, derfor må aller minst kirkens ordning blokkere for etablering av et slikt rom. På den måten vil kirkeordningen kunne korrelere med læren om rettferdiggjørelse ved troen alene uten pålagte gjerninger eller annet press. Enhver ordning som rokker ved eller blokkerer for en slik frihet, må derfor avvises som en trussel mot evangeliet. Men for moderne liberal lutherdom av forskjellige varianter rokker ordning og rett i seg selv ved friheten i evangeliet. "Religion" og "rett" har prinsipielt sett intet med hverandre å gjøre. Derfor krever denne teologi frihet fra retten i kirken eller den anser all rett som relativ og kjemper av den grunn for enhver forandring i kirkelivet som frigjør fra historisk gitte dogmer, autoriteter, ordninger og regler. Følgelig går denne liberale lutherdom sammen med det moderne liberale demokrati som hånd i hanske. Det utvikler sine lover på evolusjonismens premisser, lutherdom av denne type har med sin "evangeliske" pragmatisme aldri problemer med å følge utviklingen. Helt fra begynnelsen av vårt århundre har vi fått dette bekreftet. Men hva da med den mer konservative og ortodokse lutherdom? Hvordan ser den på forholdet mellom "religion" og "rett"?

Etterat vår statsskikk er blitt fullstendig dominert av det moderne liberale demokratiets ideer og verdier, er forholdet mellom "religion" og "rett" blitt et akutt, uløst problem for alle varianter av konservativ teologi innen vår kirke, kort og godt fordi det er umulig ut fra en moderniserte oppfatning av retten å fastholde kirkens dogma som forpliktende. Dette dilemma har man søkt å komme ut av dels ved på liberalteologisk vis å oppheve kirkerettens betydning for "religionen", for i neste omgang på politisk vis å sikre rom for "religionen" ved sekulær, moderne rett, og dels ved å kjempe kirkepolitisk ved hjelp av "frie" moderne institusjoner og organisasjoner - som er blitt til i og med den moderne demokratiske prosess - for å få gjennomslag for en før-moderne rettsoppfatning i Den norske kirke. De to "metoder" blir ofte spilt ut mot hverandre. Og det er naturligvis forskjellige ekklesiologiske syn som ligger bak. Men i et videre og ikke minst praktisk-kirkelig perspektiv er de nokså like. Det viser seg bl.a. deri at de begge er uegnede i dagens situasjon, for ingen av dem makter å integrere "religion" og "rett" på en teologisk saksvarende måte. I den dogmatiske og den praktiske teologi brukes mye energi til å overbygge denne manglende integrasjon.

At disse teologisk-kirkelige strategier eller "metoder" oppleves som inadekvate eller forgagne, er ikke sensasjonelt. Når de gjør det, er det bl.a. fordi de ikke har fanget opp det tradisjonelle kirkelige styringsspørsmål, men lar statsmaktens ledelse av kirken forbli uantastet. Det kirkelige styringsspørsmål er egentlig et spørsmål om episkopatet. Tidligere har man ikke følt at denne sak var særlig påtrengende, det til tross for at kirkekampen under okkupasjonen aktualiserte episkopatets rolle i kirkestyret. Men da de dype læremotsetninger oppsto i vår kirke ved overgangen til dette århundre, og man fikk Menighetsfakultet og Calmeyergatemøte, var hele tiden episkopatet læremessig intakt. Det var kriser både i 1919 (Tandberg) og i 1923 (Gleditsch) og senere i 1953 (Schjelderup). Men under disse episoder delte aldri episkopatet seg i et lærespørsmål og samtidig erklærte at det ikke forelå noen åndelig spaltning av kirken. Dagens episkopat er helt og fullt postmodernisert i sin oppfatning av tro, lære og kirke. En slik situasjon har de konservative aldri stått overfor. Men hvordan kan en ortodoks kirkelig posisjon opprettholdes i et system som etter sitt vesen vil fremme heterodoksi? Systemet opprettholdes og holdes sammen av et episkopat som er innsatt av kongen og virker på hans vegne, følgelig tjener det også kongens samfunnsintegrerende religionspolitikk. Denne observasjon aktualiserer ikke bare prosesser innen norsk kirkehistorie i nyere tid. Vi ledes til et av reformasjonens grunnproblemer og dermed til den anfektbare begynnelse for den evangelisk-lutherske historie: den fyrstelige reformasjon.

2. Reformasjonen og bispeembetet

Bannlysingen og den riksrettslige kriminalisering av Luther i 1521 ble et kirkehistorisk vendepunkt. Men like viktig for reformasjonens videre utvikling var dens åndelige breddevirkning i folket. Vinteren 1521-22, mens Luther var på Wartburg, ble det etablert evangelisk gudstjenesteliv i Wittenberg. Radikale ånder forsøkte å ta over reformasjonsbevegelsen, noe som utløste uro ved fyrstehoffet og skapte splittelse i menighetslivet. For de radikale forlangte et gudstjenesteliv og en fromhet som brøt drastisk med tradisjonen og kirkens orden: nattverd under to skikkelser, ingen bruk av liturgiske klær under messen, opphevelse av sølibatstvangen, fjerning av bildene i kirkene osv. I hemmelighet besøkte Luther Wittenberg ved flere anledninger og godtok enkelte av reformene. Ved begynnelsen av fastetiden vendte han definitivt tilbake og holdt sine berømte Invocavit-prekener, hvis mål både var å roe de engstelige og å finne en farbar vei videre, som ikke var revolusjonær, men reformatorisk. Luthers utgangspunkt i disse prekener var Skriften, troen, friheten, kjærligheten og samvittigheten. På den ene side formaner han til i kjærlighet å ta hensyn til de svake som er blitt urolige over alle de nye påfunn i Wittenberg, særlig innføringen av nattverd under to "skikkelser". Bare gjennom troens og samvittighetens frie tilslutning og overbevisning utviklet ved Guds Ords forkynnelse kan det rette grunnlag for liturgiske og andre kirkelige endringer etableres. Derfor avviser han at man ved tvang skal innføre to "skikkelser", avviser de som vil presse igjennom endringer i fromhetslivet osv. Alle endringer må forkynnes fram, og alt må skje i frihet. (Men han innfører stilltiende og uten å spørre menigheten en nattverd uten messens kanon og uten noen henspilling på messeofferet. Etter 1522 er reformasjonens brudd med kirkens eucharistiske tradisjon fullstendig.) Horisonten for oppfatningen av hvordan kirkelige forandringer innføres, er troen på det forkynte Ords virkning slik at det fremkalles en fri tilslutning. Et slikt tenkesett kunne kanskje fungere under krisen i Wittenberg vinteren 1521-22. Men hvordan ble det ut over i tyveårene, da Luther måtte ta fatt på de kirkelige styringsproblemer for alvor?

Hvordan kunne et evangelisk menighetsliv fungere under et hierarkisk kirkelig system, hvis ledelse var fiendtlig innstilt? I de troendes alminnelige prestedømme fant han en rettslig basis for utvikling av ordenen i evangeliske menigheter. Den lokale menighet kan kalle predikanter, føre tilsyn med læren osv. De troende griper her en frihet og rett han mener de har ut fra dåpen og troen, som intet hierarki eller verdslig øvrighet kan frata dem. Men omkring den lille reformatoriske menigheten (i Leisnig) var den romersk-katolsk kirkestruktur med sine stift, patroner, sine klostre og stiftelser og sitt episkopat med paven på toppen. Den lutherske reformasjonen utfordret ikke denne kirkestruktur på alvor før i 1528, da man på bakgrunn av de kirkelige misforhold måtte tenke på det evangeliske menighetsliv ikke bare som adskilte og individuelle lokalmenigheter, men under et samlende og felleskirkelig perspektiv. Mot slutten av tyveårene fikk reformasjonen et akutt behov for et visitasjonsembete eller et episkopalt embete, for den kristelige kunnskapen blant folk var liten, læren forvitret blant prestene, diakonien opphørte og fromheten forfalt. Alt for mange lot evangeliets frihet bli en unnskyldning for et ryggesløst levned. I Sachsen tok reformatorene med Luther i spissen et avgjørende initiativ og introduserte en evangelisk visitasjonsordning.

I forordet til De sachsiske visitasjonsartikler fra 1528 begrunner Luther at det i Sachsen er blitt kalt noen til å ivareta et evangelisk visitasjonsoppdrag. De evangeliske menighetene i fyrstedømmet skal komme under tilsyn. Dermed er de ikke lenger å betrakte som isolerte lokale enheter. Reformasjonens vekt på den lokale forsamlings åndelige integritet og myndighet, som var så viktig fra begynnelsen av tyvetallet av, må altså ikke forveksles med reformert kongregasjonalisme.

I Skriften - så vel i GT som i NT - finner Luther at apostler og profeter dro omkring og besøkte eller visiterte de forskjellige menigheter, skrev brev, sendte sine disipler osv. Han viser til Act.9,32; 15,2; 8,14; 1.Sam. 7,15; 1. Kong. 17 og 2. Kong.2. Ja, Kristus selv dro omkring på denne måten. Dette var også et forbilde for kirkefedrene, de hellige biskoper, ja, selv i de pavelige lover er det rester av dette. Og det er denne virksomhet som er utgangspunktet for kirkens episkopat. For hva betyr biskop, spør Luther, annet enn en som har tilsyn og visiterer andre. En erkebiskop er en som har tilsyn og omsorg for denne igjen. Luther finner tilsyns- og omsorgsstrukturen i hele kirken fra dens topp og til dens grunnplan, for den lokale pastor har tilsyn med og besøker sine soknebarn for å se hvordan det læres og leves blant dem, slik som erkebiskopen har tilsyn med de biskoper som er under ham. Kirken får på den måten en hierarkisk tilsynsstruktur. Det er det som gjør at Luther kan betegne også den lokale pastor som "biskop" - han fører tilsyn på sitt nivå og innen sin kontekst, andre fører tilsyn med ham fra et høyere nivå og dermed i en videre kontekst. Alle er i tilsynsoppdrag og således "biskoper", men ikke alle har en biskops tjeneste i kirkelig forstand. Luther er ingen "demokrat" i embetsspørsmålet.

Stilt overfor episkopatet i den samtidige romersk-katolske kirken må Luther konstatere at denne gamle kirkelige visitasjonsordning er gått i oppløsning. Biskopene er blitt verdslige herrer og fyrster og har overgitt visitasjonsembetet til proster og andre vikarer, og disse er igjen blitt junkere, slik at hele den kirkelige visitasjon er blitt omgjort til pengeinnsamling iverksatt av kirkelige tjenestemenn. Det er samtidens kritikk av episkopatets verdsliggjøring Luther her fører i marken. Denne kritikken innebar at presbyterembetet ble prioritert og oppjustert, noe som reflekteres i den lutherske embetsteologi som er ensidig sentrert om presbyteren. Først under Trientkonsilet (1545-1563) ble bispeembetet restituert i Den romersk-katolske kirke.

Om vi skal få tak i reformasjonens forhold til bispeembetet, må vi se nærmere på den utvikling episkopatet gjennomgikk under middelalderen. Oldkirken så biskopen som den eneste virkelige prest i stiftet, de underordnede geistlige hans lønnede medhjelpere. Stiftet ble betegnet som "ecclesia", den lokale menighet som "parochia". Siden den parokiale geistlighet var biskopens stedfortredere, var det biskopens klare plikt ikke bare å visitere dem, men også å avlønne dem. Til det sistnevnte formål kunne han benytte kirkens, altså stiftets eiendom, som først og fremst besto av jordegods. Under middelalderen ble dette godset meget omfattende. De parokiale prester fikk seg overgitt som "beneficium" retten til å administrere og leve av kirkens eiendommer, det vil først og fremst si prestegårdene. Å gå nærmere inn på de rettsforhold som regulerte denne avlønning, trenger vi ikke. Poenget er at man i kirken som i det verdslige samfunn under middelalderen utviklet lensforhold mellom henholdsvis biskop og parokiale prester og jordeiende herrer og vasaller. Kirken påvirket samfunnet i retning av føydalisme og ble på sin side påvirket av den verdslige utvikling i føydal retning. Den store kirkelige krise under middelalderen oppsto fordi disse to i utgangspunktet adskilte eiendoms- og rettsstrukturer - den verdslige og den kirkelige - ble knyttet sammen gjennom det germanske privatkirkesystemet. Verdslige herrer opptrådte da som patroner for sine kirker, tilsatte prester og underholdt dem. Men kunne biskoper og prester som tilhørte den kirkelige struktur med paven på toppen, også innfattes i det verdslige lenssystem og derigjennom være underlagt konger og andre fyrster uten at kirkens frihet og integritet gikk tapt? Paver, inspirert av gregorianismens ideer, avviste en slik mulighet og satte et åndelig begrunnet forbud mot verdslig investitur for å sikre kirkelig rettsuavhengighet. I Det tyske riket fikk denne strid sin kompromissløsning. Biskoper kunne også være fyrster i verdslige henseende, med blant annet rett til å delta i keiservalget. For mektige fyrsteætter var det ingen dårlig investering å la sønner bli biskoper, det ga både kirkelig, verdslig og ikke minst økonomisk makt, siden kirken både var stor jordeier og hadde særegne muligheter til skattlegging og innkreving av avgifter. Et slikt system måtte føre til et katastrofalt forfall innen episkopatet. Her lå forholdene til rette for verdslig maktmisbruk både i kirken og overfor de rent verdslige myndigheter, de åndelig oppgaver ble forsømt til fordel for økonomisk aktivitet.

Det er dette voldsomme forfall innen episkopatet Luther har erfart og som han vender seg mot. Det han ser, er at det opprinnelige bibelske og gammelkirkelige mønster for episkopatet er blitt borte, og at det er erstattet med rent verdslige funksjoner. Ikke slik at episkopatet er gått helt opp i den verdslige sfære, det er snarere slik at den kirkelige er blitt drastisk verdsliggjort. Hvordan skulle de evangeliske komme seg ut av dette? Det bibelske og gammelkirkelige episkopale embete, som er høyst nødvendig, kunne de godt ha tenkt å fornye og rense. Men hvor er biskopene? Bare noen ganske få av de tyske biskopene sluttet seg til reformasjonen. Det overveldende flertall sto den i mot. Det er i den situasjon Luther vender seg til fyrsten i Sachsen og ber ham kalle noen til visitatorer. Hverken han selv eller hans medarbeidere mener at de har kall til å ta på seg et slikt ansvar. Luthers teologiske begrunnelse for denne henvendelse er den kjærlighetsplikt overfor menigheten som enhver kristen er underlagt - også fyrsten. Derfor bør han ta på seg å kalle, han som har et så høyt et embete. Ifølge Luther er både reformatorenes anmodning til fyrsten og fyrstens kall uttrykk for nødrett, og den ordning som her introduseres, er derfor et provisorium. Han ønsker ikke å fare fram i sekterisk hemmelighet. Alt til saken henhørende, vil han gjøre offentlig kjent. Ordningen skal heller ikke gjennomføres ved tvang. Luther søker å ivareta den evangeliske frihet. De prester som ikke vil gå inn på denne ordning, skal ikke tvinges, de må ha rett til å holde seg utenfor. Men det skal ikke hindre de øvrige i å gå sammen i enhet og samforstand. Luther anfører her Ef.4,3. Og viser også til fyrstens ansvar for rikets åndelige enhet, slik keiser Konstantin tok ansvar under striden med Arius. Det er all grunn til å stanse ved disse tre begreper: Enhet i frihet og i åpenhet overfor alle - et merkelig program, men det avdekker den økumeniske grunnholdning hos Luther. I denne fortalen innbyr han prester og menigheter som har gjennomført den evangeliske reform, til å gå inn i en enhet som blir holdt sammen ved en episkopal struktur. De skal gjøre det i frihet. Men de som vil holde seg utenfor, skal ikke kunne hindre de andre. Samtidig fremgår det at dette er et provisorium. Den kirken de tilhører, må de på en eller annen måte komme til en ordning med. Det gjelder også dens episkopat.

Luthers opprinnelige målsetting var å fremme fornyelse av kirkelig praksis ved Guds Ord. Men kirkens toppledelse avviste ham. I stedet ble han opphav til en bevegelse innen kirken som samlet seg ikke bare om den fornyende forkynnelsen, men også om sakramentet, forvaltet etter en helt ny orden. Og disse fellesskap ble uvegerlig ledet i retning av å utvikle en tilsynsstruktur. Vel var det nøden som tvang dem, men både nøden og den kirkelige løsning av den ble bestemt ut fra det mønster som foreligger i Skriften og tradisjonen. Når det gjelder kirkens episkopale ordning, så mente Luther at hele kirken er i nød. Derfor gjelder det at man nå vender tilbake til den tradisjon som begynner i Skriften og utfoldes videre i den gamle kirke før føydalisering og verdsliggjøring setter inn. Også episkopatet trengte fornyelse. Et provisorisk forsøk i den retning var det man hadde begynt med i Sachsen.

3. Confessio Augustana - et økumenisk dokument

Å understøtte og hjelpe fram de evangeliske menigheter var en sentral reformatorisk oppgave. Men deres fremtid avhang av hvilken rettsordning man ville kunne oppnå innen Det tysk-romerske keiserriket. Det var religiøst sett tuftet på romersk-katolsk tro, som keiseren skulle beskytte og understøtte. De evangeliske menigheter var vel under regionale fyrsters beskyttelse, men riksrettslig var de i en usikker situasjon. Under riksdagen i Augsburg 1530 hadde de evangeliske som målsetting å skaffe seg rettssikkerhet innen Det tyske riket. Derfor hevdet de riksstender som beskyttet evangeliske menigheter, at den lære disse sto for, var i samsvar med Skriften og romersk-katolsk tro, og at de endringer som var foretatt i kirkelivet, besto i å fjerne visse misbruk som illegitimt hadde sneket seg inn i kirkelivet. I den bekjennelse og redegjørelse som ble lagt fram for riksdagen, Confessio Augustana, finner vi under bolken om "misbrukene" til sist artikkel XXVIII om "potestas ecclesiae", der de evangeliske søker å avklare sin stilling til det episkopale styret av kirken. I det tema er det sprengstoff nok, siden paven er kirkens øverste biskop med den høyeste makt. Confessio Augustana berører ikke pavens stilling, men konsentrerer seg om biskopenes myndighet på et lavere nivå, i særdeleshet i Det tyske riket.

CA XXVIII innledes som kjent med å avvise den sammenblanding av verdslig og åndelig makt som kjennetegner de føydale biskoper, og som ikke minst i middelalderen førte til at den åndelige myndighet, "nøklemakten", ble bl.a. brukt til å fremme rent verdslige politiske formål. På den bakgrunn finner bekjennelsen grunn til å bestemme biskopens åndelig myndighet, slik den er etter guddommelig rett. Denne myndigheten avgrenses til administrasjon av nådemidlene, lære- og kirketukten, den utøves ved Ordet alene og ikke ved ytre makt. Biskopens åndelige myndighet inneholder de samme motiver som ellers tillegges presbyterens kirkelige tjeneste i den lokale menighet. Men her blir de altså eksplisitt tillagt "biskopene som biskoper". Mønsteret er altså det samme som i Luthers forord fra 1528. Innholdsmessig er tilsynsfunksjonen den samme for biskop som for lokal prest, men deres hierarkiske plassering er forskjellig og dermed oppdragets vilkår og rammer. Sammenfattende kan vi si at Confessio Augustana ønsker å slå fast, at biskopenes myndighet ikke er verdslig, politisk, men åndelig og kirkelig, den blir derfor i grunnleggende forstand forvaltet gjennom bruken av nådemidlene. Om biskopenes åndelige tjeneste har de samme motiver som den lokale presbyter, så opphever ikke det selve embetsstrukturen: biskop - presbyter.

Biskopene ivaretar en gudgitt myndighetsutøvelse ved nådemidlene. Men i tillegg gjør Confessio Augustana det klart at de også er gitt en kirkelig styringsmyndighet av de rent menneskelige forhold i kirkens liv. De administrerer slikt som er å betrakte som adiafora. Denne myndighet har de etter menneskelig rett. Confessio Augustana går nøye inn på denne tematikk, for på dette punkt har de evangeliske et alvorlig problem i forhold til den kirkelige styringsstruktur. De romersk-katolske biskoper mente de hadde en gudgitt rett til å styre også i det som for de evangeliske var alminnelige menneskelige forhold. På grunn av sin føydale posisjon kunne de utøve dette styret også med makt. Bekjennelsen har en bestemt strategi i møte med denne utfordring. Det gjelder å fremskaffe et legalt frihetsrom for de evangeliske innen den gitte kirkelige struktur. Det søker man å oppnå ved for det første å dokumentere at den lære de fører, er skriftmessig og romersk-katolsk, slik at biskoper som farer med vranglære og/eller bruker makt overfor dem i troens saker, kan med rette trosses i ulydighet. Rette biskoper med rett lære skal man derimot lyde fordi de handler på Kristi vegne. For det annet holder man fram nødvendigheten av å ha frihet i de saker der man har med menneskelige tradisjoner, seremonier og ordninger å gjøre. Det betyr ikke at man overser verdien av enhet og samstemmighet også i det menneskelige. Men CA XXVIII setter ikke kravet om frihet på spissen. Man nøyer seg med en moralsk appell til biskopene om å vise tålsomhet og storsinn i sitt kirkestyre når det gjelder de menneskelige seremonier og ordninger. Her må alle parter bidra til fred og harmoni, størst ansvar har de som har størst makt og høyest myndighet. Denne linje reflekterer i stor grad det melanchthonske tenkesett. Og i den senere statskirkelige utvikling kom Melanchthons humanistiske øvrighetsvennlige tankegang til nettopp å legge landet åpent for den moderne statens maktmonopol også over kirkelivet. Luther som ikke deltok i Augsburg, ønsket derimot å følge en langt mer radikal linje i forhold til episkopatet. Han ville at de føydale biskoper skulle behandles ene og alene som verdslige herrer. Noen episkopal tjeneste kunne han ikke se at de utførte.

Confessio Augustana har et økumenisk sikte. Det gjelder å bevare kirkens enhet. Ikke minst var det viktig for humanisten Melanchthon. Kirkesplittelse ville med nødvendighet også dra med seg en politisk splittelse av riket og høyst sannsynlig krig. Hvordan vil det da gå med de evangeliske? Derfor søker man læremessig dekning i den gamle kirkes (og keiserrikets) dogmer. Og derfor legger man ikke opp til noe opprørsk brudd med den kirkelige jurisdiksjon. Samtidig innser man at det kan bli umåtelig vanskelig å holde evangelisk tro og den romersk-katolske kirkelige orden sammen. For motparten er det en selvsagt sammenknytning mellom tro og orden. Derfor gjelder det å forhandle seg fram til en kirkens orden som ikke undertrykker. Det var fremfor alt Melanchthons linje i Augsburg. Men hvordan en kirkelig orden i samsvar med evangelisk tro rent positivt ville kunne bli, tar ikke Confessio Augustana opp i sin bredde. Men i CA V og XIV slår bekjennelsen fast at det på det parokiale nivå må være et kirkelig embete som forestår den offentlige nådemiddelforvaltningen i menigheten. CA XXVIII stiller seg positiv til den episkopale struktur og innser samtidig de dype vansker det kan medføre å være underlagt en slik orden. Men i 1530 var de evangeliske ennå en "bevegelse" innen den romersk-katolske kirke. Vel hadde de dannet eucharistiske fellesskap og hadde utviklet en slags tilsynsstruktur, men de hadde ennå ikke ordinert noen til geistlig tjeneste. Det kom først i 1535. Trientkonsilet ble så åpnet i 1545, kirkesplittelsen ble sementert og grunnlaget ble lagt for en konfesjonalistisk oppfatning av det økumeniske spørsmål.

I løpet av 15- og 1600-tallet kom Confessio Augustana til å inngå i det statsrettslige fundament for de evangelisk-lutherske riker i Europa. Derved ble bekjennelsens kirkelige funksjon grunnleggende omformet. Den kunne ikke lenger betraktes som et økumenisk vitnesbyrd innen den romersk-katolske kirke. Den ble av de lutherske teologer (og fyrster) oppfattet som en katolsk bekjennelse avlagt av den sanne kirke med klar front ikke minst mot de "papistiske" vranglærer og avvik. Hvilken skjebne fikk så CA XXVIII i denne konfesjonskirkelige prosess? CA XXVIII omhandler ikke det kirkelige dogma, men kirkens orden. Sondringen mellom de to regimenter i begynnelsen av artikkelen, fikk ingen innflytelse på de lutherske kirkers orden eller for den saks skyld de lutherske rikers statsrett. I stedet kom den konfesjonsbundne kristne enhetsstat med kongen som administrator av "religionen", dvs. kirkelivet. Det betydde at man måtte overse at det er de romersk-katolske biskoper det er tale om i CA XXVIII, og at den enhet og orden de evangeliske søkte å ivareta, var den romersk-katolske kirkes, selve fundamentet for keiserriket. Så snart den evangeliske kirkes orden var blitt innfattet i nytidens fyrstekirke, forsvant også den lære om adiafora som bar det kirkerettslige resonnementet i CA XXVIII. Det eneste som kunne traderes videre var den reverens for øvrigheten som var det typisk melanchthonske innslag i CA XXVIII, og dessuten en embetsteologisk markering av at lutherdommen fant det naturlig med et episkopat i kirken. Den teologiske og kirkerettslige konsepsjon som bar artikkelen, forsvant ut av den evangelisk-lutherske historie. I dag må CA XXVIII langt på vei anses som antikvert, sammen med CA XIV.

Reformasjonen i Danmark og Norge ble innført ved en militær aksjon av kong Kristian III. Vel var det en evangelisk bevegelse i Danmark. I Norge var det ingen tegn til evangelisk innflytelse å snakke om, men derimot en intakt romersk-katolsk kirke. Viktig for reformasjonskongen var ikke bare å overta ledelsen av kirken og det religiøse liv, men også å sikre seg makten over de kirkelige eiendommer. Kirkens biskoper var ikke bare kirkeledere, men spilte en viktig rolle i det føydale samfunnssystem, de var politisk myndige som medlemmer av riksrådet. De forvaltet kirkens svære eiendomsmasse og en vel utviklet rettsordning. Kristian III. sikret seg alt sammen ved å avsette og straffe biskopene. Ved denne likvidering av biskopene og ved den norske erkebiskopens flukt ble det bare én øvrighet i riket, og det ble tatt et viktig skritt i retning av absolutisme og moderne stat. Det var denne øvrighet som gjennomførte tros- og kultskiftet.

For å sikre den nye tro og bringe den til gjennomslag blant geistlighet og folk innsatte kongen superintendenter med oppdrag om å visitere og ordinere. Ut fra et episkopalt perspektiv avtegner det seg her en eiendommelig struktur. Kongen går inn å overtar den føydale biskopens makt og myndighet. Dermed overtar han også en av de viktige funksjoner som var tillagt det gammelkirkelige bispeembetet: å sikre geistligheten økonomisk underhold. Men to andre episkopale oppgaver overlater han til sitt kirkelige embetsverk: ordinasjon og tilsyn. Det ble superintendentenes sak. Antakelig med velberådd hu lar han superintendentene bli viet av en presbyter (Bugenhagen) og ingen biskop. Her gis ingen videreføring av en apostolisk myndighet gitt forut for og utenfor Kristians nasjonale kongedømme. Noen apostolisk suksesjon får ikke superintendentene del i. I den danske konges nye håndfesting er da også kongens relasjon til den hellige katolske kirke utelatt. Den dansk-norske kirke er fra nå av en territoriell og nasjonal øvrighetskirke med evangelisk-luthersk konfesjon, der episkopatet er omgjort til kongelige embetsmenn med visse episkopale funksjoner, tilsyn på kongens vegne, ordinasjon og kollats, men den høyeste episkopale administrasjons- og rettssmyndighet har kongen, han innehar også den økonomiske forvaltning av kirkens gods, dvs. en klassisk episkopal oppgave.

Med den evangeliske øvrighetskirke er som alt antydet, CA XXVIII blitt antikvert gods. Den provisoriske fyrstelige tilsynsordning som de evangeliske opprettet i 1527-28 i Sachsen, ble permanent. Det var med visse justeringer denne modell man fulgte i de forskjellige lutherske land. Ikke slik at det skjedde tilfeldig. For det første var det i den evangeliske teologi en svært øvrighetsvennlig profil bygget på den gamle tanke om det harmoniske enhetssamfunn. Under utviklingen av den moderne stat fikk denne tendens bare sterkere gjennomslag. Og om vi hos Luther kan se andre tilnærminger, så gikk den brede evangeliske bevegelse med Melanchthon i spissen i retning av den protestantiske kulturstat. For det annet var de tilløp til opprettelse av eget evangelisk episkopat, som vi finner ut over på 1540-tallet, dømt til å mislykkes. De evangeliske biskoper i Naumburg og Merseburg, som ble ordinert av Luther med klar anti-romersk markering, var også innfattet i den føydale struktur, og følgelig spilte øvrigheten en viktig rolle ved valget. I den evangelisk-lutherske historie fikk de ingen betydning, for den evangeliske øvrighet ville heller ha superintendenter, som var en del av øvrighetens embetsverk, til styret av kirken. Kirkens episkopale struktur, som altså reformasjonen ønsket å beholde, ble ført videre ved superintendentene som må karakteriseres som kvasibiskoper.

De økumeniske prosesser som vi har vært vitne til innen vår egen kirke i den seneste tid, rommer også en bestemt oppfatning av reformasjonen i Danmark-Norge. Porvoo-erklæringen som etablerer kirkefellesskap mellom lutherske og anglikanske kirker, tilkjenner norske og danske biskoper den apostoliske suksesjon. Her kan vi ikke gå nøyere inn på de ulike oppfatninger av suksesjonen. Men det som mangler i denne erklæring, er en kirkelig og teologisk interpretasjon av reformasjonskongens likvidering av biskopene og ordinasjonen av superintendentene ved presbyteren Bugenhagen. Om Porvoo-erklæringen hadde gått inn på den tematikk, ville man ha måttet ta opp spørsmålet om en øvrighetskirke, som senere ble statskirke, kan være en katolsk kirke, når den er i fellesskap med en moderne sekularisert stat og blir styrt av den. Porvoo-erklæringen forener statskirker som søker ut over den territorielle nasjonalstatlige ramme. Men disse kirker renser av naturlige grunner ikke ut de ikke-katolske elementer som er trengt inn i dem - så vel i læren som i ordningen. Derfor representerer de en økumene som når så langt som sekulariserte statskirker vel kan nå, men om den ikke-katolske "forurensing" av disse kirker ikke renses ut, vil denne økumene føre bort fra reformasjonen og Confessio Augustana og i siste instans fra den økumeniske forpliktelse som denne bekjennelse rommer.

4. "Monastisk" og "episkopal" teologi

Innen dagens reformasjonsforskning innser de fleste at man ikke kan forstå reformasjonen rett om man begrenser seg til dens innledende faser: Luthers fremtreden og den videre utvikling på 1520-tallet. Like viktig er de kirkelige og økumeniske prosesser som skjer fram mot midten av 1500-tallet. Satt noe på spissen blir det hevdet at reformasjonen blir reformasjon først når den romersk-katolske kirke tar stilling til de (uavklarte) lærespørsmål som den evangeliske bevegelse hadde reist. Den sementeres først når den blir øvrighetskirkelig sikret, definitivt ved den all-tyske løsning under riksdagen i Augsburg i 1555. Reformasjonen kan man med andre ord bare interpretere rett i et økumenisk perspektiv. Fra evangelisk side holdes det ofte fram at den økumeniske virkning av reformasjonen er at kirkene må komme til enighet først og fremst om "skriftprinsippet" og om læren om rettferdiggjørelse ved tro alene. Det er forutsetningen for kirkelig enhet. Helst bør andre kirker underskrive Confessio Augustana, som man da anser som en økumenisk bekjennelse på linje med de oldkirkelige. Det man på luthersk side ikke gjør, er å stille disse økumeniske krav ved siden av hverandre og spørre hvordan de fungerer innenfor egne rammer, for eks. innen Den norske kirke. I vår kirke har man på den ene side på grunn av den statskirkelige utvikling måttet nøytralisere eller "oppheve" de deler av CA som omfatter kirkens orden (CA V, XIV, XXVIII), slik at de såkalte læreartiklene er blitt stående igjen som de eneste forpliktende. At læreartiklene er de mest sentrale, vil de fleste hevde. Men ut fra bekjennelsens egen horisont er artiklene om kirkens konkrete liv, embetet og oppgjøret med "misbrukene" (XXI-XXVIII), økumenisk sett svært interessante. På den annen har man brukt den skriftmessige lære om rettferdiggjørelse av tro alene til teologisk å begrunne nettopp frigjøringen fra og nøytralisering av kirkens orden. I den liberale lutherdom frigjør "evangeliet" også fra enhver forpliktende apostolisk lære, slik at Confessio Augustanas henvisning til de oldkirkelige bekjennelser reduseres til uttrykk for kirkepolitisk taktikk. For en slik teologi gis det ingen "troens skatt" som traderes gjennom historien av kirkens forkynnelse og liturgi, selv det gammelkirkelige dogma sees på som "lov" som evangeliet frigjør fra. Denne frigjøringen løser oss da fra det som var den opprinnelig og mest påtrengende økumenisk forpliktelse - nettopp for de evangeliske: å forbli tro og ansett som trofaste mot den gamle kirkes tro og lære.

I dag bør vi være rede til å trekke den nødvendige konklusjon. Den norske kirke innebygget i sin moderne stats- og folkekirkelighet har knapt noen framtid som vi kan med hjertet identifisere oss med. Derfor blir oppgaven å legge forholdene til rette for en kirkelig framtid for de innenfor Den norske kirke som vil forbli tro mot den bekjennelsesarv som den bærer med seg, så vel de gammelkirkelige bekjennelser som den økumeniske forpliktelse som Confessio Augustana rommer. Dermed kommer vi heller ikke unna spørsmålet om det økumeniske embete, episkopatet. Hvordan kan vi utvikle en holdning til episkopatet ut fra vår tradisjon? Stilt overfor den gamle kirke møter vi ikke bare den apostoliske overlevering i økumeniske bekjennelser, men også den episkopale struktur av kirken.

Det går an å se reformasjonsprosessen ut fra to perspektiv, som ikke skal isoleres fra hverandre, men tvert imot holdes sammen. Disse to perspektiv gjelder ikke spesielt for denne periode, men kan på sett og vis belyse mange perioder i kirkens historie. I kirkehistorien merkes stadig to tendensielle trekk ved den teologiske utvikling og formidling: det monastiske og det episkopale trekk.

Den monastiske teologi som naturligvis ikke målbæres bare av munker, eneboere osv., men er en tendens i langt flere sammenhenger, hos oss ikke minst i vekkelsesbevegelsene, tar sikte på å fremme konsentrasjon og reduksjon, stille opp de avgjørende alternativ, avdekke de grunnleggende motsetninger, osv. Om vi tar for oss de klassiske lutherske slagord: Skriften alene, Kristus alene, nåden alene, troen alene osv., så kan disse anses som typiske signaler fra en monastisk teologi. Her uttrykkes vilje til reduksjon og konsentrasjon, ja, et dramatisk enten-eller. Karakteristisk for luthersk teologi er videre de totalbestemmende relasjoner som også brukes alternativt - "coram Deo/coram hominibus", liv under loven eller ved evangeliet, tro eller gjerninger osv. osv. Nært forbundet med dette tenkesett er derfor prioritering av absolutt kvalitative skiller i stedet for å tenke graduelt. Mennesket blir rettferdiggjort ved troen alene som en foregripende eskatologisk domsakt i tiden og det med absolutt betydning for gudsrelasjonen. Selvsagt er ikke Luthers teologi ene og alene monastisk, men den delen som først og fremst er blitt tradert hos oss og som har spilt den største rolle i vår tid, er nettopp denne. Men reformasjonen har også en episkopal teologi.

Den episkopale teologien tar sikte på å fremme enheten - så vel innen den samtidige kirke som med den fortidige - enhet i lære så vel som i kult, men også størst mulig enhet i liv og ordning, og ikke minst enheten mellom tro og gjerning, bot og trosglede. Teologien om den episkopale tjeneste sikter mot å bevare og utvikle det økumeniske fellesskap innen den katolske/alminnelige kirke. Derfor utfolder denne teologi begreper som traditio, successio og episkopé for å underbygge kirken som hellig, apostolisk og katolsk. Det betyr å verge kirkens integritet og substans mot indre oppløsning og ytre press og angrep. Biskopen skal være den som står fremst på muren når det gjelder å beskytte flokken mot indre og ytre fiender. Han skal påse at ingen lokal menighet "flises" opp ved vranglære, indre moralsk forfall eller manglende grensedragning mot verden. Stiftets tro og lære skal være enhetlig og i samsvar med apostolisk overlevering. Følgelig blir både læretukten og kirketukten viktige episkopale ansvarsområder. Mønsteret for den episkopale teologi finner vi bl.a. i de paulinske brev. Men den reflekteres også i CA XXVIII, ja, på flere måter i vårt eget rituale for bispevigsel.

Den teologiske utfordring er å holde sammen den monastiske og den episkopale teologien. Den lutherske reformasjon kom aldri skikkelig i gang med det prosjekt. Den episkopale teologien som reformasjonen hadde antydet, ble ekklesiologisk nøytralisert idet den ble sugd opp av øvrighets- og statsideologien, og ved at den monastiske tendens i lutherdommen fikk dominere, dels som impuls til vekkelse, dels som egnet ideologi for statens makt over kirken, ble enhver utvikling i annen retning blokkert i evangeliets navn.

Her kan vi bare antyde hvordan det monastiske og episkopale kan forenes. Apostelen Paulus kan vise oss vei. Paulus er tradent (1.Kor. 11,23 og 15,3). Han har tilsyn med sine menigheter, og han veileder, refser og oppmuntrer for å verne den mot vranglære, (Gal.1,6ff.), hindre indre oppløsning - religiøst og moralsk - og styrke enhet og fellesskap mellom de troende (1. og 2.Kor.). Dette skjer med klar bevissthet om den økumeniske sammenheng enhver lokalmenighet er satt inn i (1. Kor. 14,34 og 36). Og samtidig forkynner Paulus evangeliet om frelse ved troen alene. Den lære har han mottatt som apostel. Hos Paulus er altså det episkopale og monastiske forent.

Bernt T.Oftestad (f.1942) er professor i kirkehistorie ved Menighetsfakultetet. Han ble dr. theol (1979) på en avhandling om Ronald Fangen. Han har utgitt flere bøker og er en flittig bidragsyter i den kirkelige samtale og debatt. Han har vært formann i FBB og er nå medlem i SKGs arbeidsutvalg.