Oppgjør med verdensrettferdiggjørelsen

Bakgrunn

Denne artikkelen skriver jeg på bakgrunn av at jeg nettopp har gått ut av Den Lutherske Kirke i Norge etter å ha virket der som prest siden 2016. Årsakene er de samme som de betenkelighetene jeg hadde da jeg gikk inn, først den tette tilknytningen til den mektige Missourisynoden som har læren om den universelle rettferdiggjørelse som standard, og deretter Konkordieboken som jeg var bundet til å bruke som autorativ tolkningsnøkkel til Augustana. For jeg har ikke helt den samme definisjon på gjenfødelsen. Dette var en divergens vi på forhånd avtalte at vi kunne leve med. Men nå kjenner jeg meg fri til å ta et offentlig oppgjør med disse lærestykkene som henger så tett sammen. Og det kommer her.

Hva er verdensrettferdiggjørelsen?

En del lutherske teologer lærer at hele verden ble erklært rettferdig av Gud da Jesus døde på korset og sto opp igjen. Dette kalles verdensrettferdiggjørelsen eller den universelle rettferdiggjørelse. Den som aksepterer denne objektive rettferdiggjørelse, får personlig del i det og har da også den subjektive rettferdiggjørelse.

I den engelske wikipedia-artikkelen om kalvinismen¹ er det satt opp en sammenligningstabell mellom kalvinisme, lutherdom og armenianisme (herunder metodismen). Der står det at kalvinismen lærer rettferdiggjørelse av tro alene, lutherdommen rettferdiggjørelse for alle, og armenianismen at det er en mulighet for alle. Hva de mener med rettferdiggjørelse for alle, ser vi i fotnoten, nemlig at Gud har forlatt alle verdens synder, enten de tror det eller ei. I armenianernes bås plasserer de nok også meg og andre lutheranere som avviser denne lære. Men det får de bare gjøre.

For jeg mener at dette er både er ubibelsk og uluthersk. I Rom 5:1 står det at vi blir rettferdiggjort av tro, og det betyr ikke uten tro. «Rettferdiggjørelsen og troen er uløselig knyttet sammen, og kan absolutt ikke adskilles.» ² Denne læren bryter ned det personlige gudsforholdet ved å blande sammen Guds tilbud til verden med det som kun de troende eier. De ønsker å gi menneskene frelsesvisshet ved at de skal få vite at de for lengst er rettferdiggjort og tilgitt. Men det hjelper ikke meg. Jeg trenger visshet om at jeg får en salig død om jeg skulle falle om her og nå. For jeg vil ikke dø i mine synder (Joh 8:24), men i fred med Gud.

Hvordan Gud ser på verden

Missourisynodens standardteolog, Franz Pieper, mener at denne læren er helt nødvendig for å kunne holde fast på at Kristi stedfortredende straffelidelse er fullgyldig og allmenngyldig og at vi blir frelst av uforskyldt nåde alene.³

Han skriver at det skjedde en sinnsforandring hos Gud da Kristus døde på korset. Da lot han sin vrede fare. 4 Men Øivind Andersen sier noe helt annet i sin «Troslære»: «Selv om forsoningen er en følge av Kristi soningslidelse, er den på ingen måte en omstemning eller en art av «sinnsforandring». Forsoningen innebærer ingen omstemning hverken hos Gud eller hos menneskene. Intet sted i hele Den Hellige Skrift kan vi finne noe uttrykk som overhode antyder at Gud ved Kristi kors er blitt omstemt. Gud kan ikke omstemmes, for Han er uforanderlig. Gud trenger ikke omstemmes, for Han er evig kjærlighet.

-Hva skulle vel Gud omstemmes fra? Fra sin Hellighet kan Han ikke omstemmes, uten overhodet opphøre å være Gud. Fra sin vrede kan Han ikke omstemmes da vrede overhode ikke er en affekt eller en «stemning» i Gud; men er det samme som Hans uomgjengelige grunnholdning til synden.» ⁵

Med andre ord bygger Pieper sin lære om den universelle rettferdiggjørelse på en forsoningsforståelse som er strid med Guds hellige vesen i lov og evangelium. Siegbert Becker unnskylder Piepers uttrykksmåte med at han taler om en antropomorfisme. Vi kan ut fra et menneskelig synspunkt oppfatte det som en endring av Guds innstilling til oss. Men denne forandringen betyr ikke at Guds vrede er blitt erstattet med kjærlighet. Det som er endret, er ikke Guds innstilling til oss, men vår stilling overfor Gud, mener Becker. ⁶ Jeg oppfatter Piepers uttrykksmåte som mer enn dette. Men hvorvidt det er et fremmedlegeme eller en integrert del av hans teologi, er en annen sak.

Skandinavias fremste talsmann for den universelle rettferdiggjørelse må være Seth Erlandsson. Han taler om at Gud ser verden på en dobbelt måte, nemlig i Kristus og hans verk, eller utenfor. Menneskets stilling er vidt forskjellig alt etter hvilken måte han betrakter dem på. Utenfor er de under Guds vrede, men i ham er alle mennesker, også de som ikke tror, men går fortapt, tilgitt og rettferdiggjort gjennom Kristi død og oppstandelse. Ut i fra dette definerer han loven og evangeliet. Loven forteller hvordan Gud ser på menneskene utenfor Kristus, og evangeliet om hvordan han ser på dem i ham. ⁷

Uttrykket «i Kristus» forekommer svært hyppig i Skriften. Som oftest brukes det om de troendes personlige forhold til ham (Joh 15:4, Fil 1:1) og det de har i ham (2 Kor 5:21, Ef 1:3 og 7). Det brukes også om hva Gud har gjort gjennom ham (2 Kor 5:19) og hva de troende gjør gjennom ham (Rom 16:12). Derimot blir det aldri brukt om at Gud ser menneskeheten som tilgitt i Kristus. På den måten bruker Erlandson et bibelsk uttrykk på feil måte til å fremme en ubibelsk lære. Her har vi også et eksempel på hvordan de blander sammen Guds tilbud til verden med det som kun de troende eier.

Det har altså ikke skjedd noen sinnsforandring hos Gud, og menneskeheten har ikke kommet i en ny stilling. Gud ser ikke verdens synder forlatt i Kristus. Følgelig blir det også feil lære om lov og evangelium. For Gud har ikke erklært verden rettferdig, men hans Sønn har sonet deres synder så de kan bli rettferdige ved troen på ham.

Det «meget mer» i Rom 5:9

Når vi setter likhetstegn mellom forsoning og rettferdiggjørelse, mister vi det «meget mer» som Paulus taler om i Rom 5:9: «Så meget mer skal vi da, etter at vi nu er rettferdiggjort ved hans blod, ved ham bli frelst fra vreden.» Paulus har nettopp talt om den kjærlighet Gud har utøst i våre hjerter (5:5), den som han viste da Kristus døde for oss mens vi ennu var syndere (v.8). I denne kjærlighet står han med åpne armer for å innby alle dødsdømte syndere til seg. De som tar imot, blir omfavnet av denne kjærligheten. Tenk hvor stort er det at Gud slik strekker sine hender ut mot den falne menneskehet! Og hvor meget større er det da å være omfavnet av dette og vite at jeg nå blir frelst fra vreden! Da har jeg livets rettferdiggjørelse som Paulus taler om i v.18. Men dersom hele verden er rettferdiggjort, da kan ikke rettferdiggjørelsen fortelle oss hva de troende har mer enn de andre.

For forlikelsen betyr ikke at Gud har tilgitt verden. Det betyr at det nå ikke står noe i veien for det. Derfor kan han omgås med oss på en mild og vennlig måte for å kalle og dra oss til ham som gir oss sin rettferdighet. I stedet for å si «Vik fra meg alle dere som gjorde urett» (Matt 7:23), kan han nå si: «Vend tilbake, du frafalne. Jeg vil ikke se på dere i vrede. For jeg er nådig, sier Herren, jeg vil ikke være vred til evig tid. Bare erkjenn din misgjerning, at du er falt fra Herren din Gud.» (Jer 3:12-13). Slik kommer Gud oss i møte med åpne armer og utstrakte hender for å omfavne oss med sin kjærlighet. Og den som lar seg forlike med Gud (2.Kor 5:20), blir frelst ved Guds Sønns liv (Rom 5:10), det vil si at han fra da av lever sitt liv for ham som hans yppersteprest. For Kristus ofret seg selv og sonet hele verdens synder, men han er kun de troendes talmann i himmelen (Hebr 7:25, 1Joh 2:1-2).

«Skriften skjelner meget nøye mellom at syndere er blitt forsonet med Gud og at de er blitt rettferdiggjort for Gud. Bare når vi har erkjent denne forskjell klart, har vi funnet nøklen til å forstå Guds nåde rett.»⁸ «Forsoningen faller sammen med Guds Sønns menneskevorden, lidelse og død; for med det blir alt vårt tilegnet og tilregnet Kristus. Rettferdiggjørelsen faller sammen med at en synder blir antatt som Guds barn ved benådning; for med det blir alt som Kristus er og har, tilregnet og tilegnet synderen.» ⁹

Rettferdiggjørelsen i Rom 4:25

Vi finner termen rettferdiggjørelse to steder i Skriften, nemlig i Rom 4:25 og 5:18.

I det første skriftstedet finner vi i grunnteksten den greske preposisjonen dia med akkusativ brukt to ganger. Det betyr «på grunn av» eller «for…skyld».¹⁰ Verset kan da lyde slik: «Han som ble gitt på grunn av våre overtredelser og oppreist på grunn av vår rettferdiggjørelse». Det store spørsmålet blir da hvordan vi skal forstå det siste preposisjonsleddet. Betyr det at Kristus ble oppreist på grunn av at vi nå var blitt rettferdiggjort, eller at han ble oppreist på grunn av at vi skulle bli rettferdiggjort? De fleste mener det siste og oversetter da med at han ble «oppreist til vår rettferdiggjørelse» eller «for at vi skulle bli…».

Dette mener Erlandsson er feil og sier: «I den norske kirkebibel 1930 har man helt uten grunn oversatt diá i det andre versleddet med «til», antagelig fordi man ikke ville tenke seg at vår rettferdiggjørelse er årsaken til Kristi oppstandelse. Dermed gir man rom for en oppfatning som i dag deles av mange teologer, nemlig at Kristi oppstandelse muliggjør vår rettferdiggjørelse… Rom 4,25 viser klart at årsaken til at Kristus ble overgitt til døden, var våre overtredelser, og at årsaken til hans oppstandelse var vår rettferdiggjørelse. I og med at menneskenes synder virkelig er sonet, annullert for Guds øyne, er menneskene dermed blitt rettferdige, frikjent fra all synd for Gud i Kristus Jesus.» ¹¹

Erlandsson har rett i at dia formidler en årsak. Men årsaken har ofte en hensikt, og da blir preposisjonen oversatt med «for…skyld» (Rom 4:23-24, Mark 2:27, 1 Kor 11:9, 2 Kor 8:9). Derfor er det ikke noe språklig i veien for at det kan bety «til vår rettferdiggjørelse». Det er sammenhengen som avgjør hva som menes.

Jeg kan ikke finne belegg i Skriften for at vår rettferdiggjørelse var årsaken til at Gud reiste sin Sønn opp fra de døde. Nei, Gud erklærte ham ikke fri fra våre synder. Men det gikk med ham som med enhver fange som har sonet ferdig sin straff. Han slippes fri. Og det gjaldt særlig Jesus som i tillegg var uskyldig og rettferdig. Nå da han var ferdig med synden, handlet Gud med ham etter hans rettferdighet og reiste ham opp fra de døde.

Dette skjedde for vår skyld. For han sto opp for å dele sin rettferdighet med oss. Det ser vi hvis vi lager en variant av Luthers bilde om det salige bytte. Kristus og vi sitter på hver vår side av et bord. Vi med vår rettferdighet (Jes 64:5), og Kristus med sin. Så reiser han seg, tar vår plass, og alt vårt blir tilregnet og tilegnet ham. Men han blir der ikke lenge før han får sette seg tilbake på sin rette plass. Og her innbyr han alle til å komme og sette seg hos ham så de får del i hans rettferdighet. På den måten blir alt hans gitt oss.

Missourysynodens teologiske lærefader, Carl Ferdinand Wilhelm Walther (1811-87), ser på Kristi oppstandelse som en verdensabsolusjon.¹² Olav Valen-Sendstad, som ellers avviste verdens rettferdiggjørelse, tenkte også i de baner.¹³ Dette er fullstendig fremmed for den absolusjon som jeg har praktisert. Når jeg tilsier noen syndenes forlatelse i skriftemålet, gjør jeg det på deres bekjennelse hvor også botferdighet inngår. Det samme gjelder forkynnelsen. Der adresserer jeg det til de botferdige syndere (samtidig som jeg ofte forkynner evangeliet ubeskyttet).

Rettferdiggjørelsen i Rom 5:18

I Rom 5:18 sammenligner Paulus det vi har gjennom Adam og Jesus. Ord for ord kan vi oversette dette verset slik: «likesom ens fall for alle mennesker til fordømmelse, således ens rettferdige gjerning for alle mennesker til livets rettferdiggjørelse». Her har vi to parallelle setninger med to ledd hver som sammenligner hverandre. Og så har vi et ledd som er likt for dem begge. I den første setningen får vi høre om den enes fall, i den andre om den enes rettferdige gjerning. Så sammenlignes resultatet av disse to, nemlig fordømmelse på grunn av den første og livets rettferdiggjørelse på grunn av den andre. Men det som er likt for dem begge, er at det er «for alle mennesker». Fallet skjedde for alle, og den rettferdige gjerning skjedde for alle.

Men så er det et viktig setningsledd som mangler i grunnteksten, nemlig verbalet.¹⁴ Det skulle ha fortalt oss noe om hvordan vi fikk del i dette. Denne mangelen gjør at denne siden av saken ikke blir gjenstand for sammenligning. For tekstens hovedmål er ikke å fortelle oss hvordan vi får del i dette, men den store læren om delaktigheten i en annens gjerning.

At rettferdiggjørelsen er for alle, behøver ikke å bety at alle har det. Grunntekstens preposisjon er eis som angir retning og mål. Det kan oversettes med «inn i, inn til» eller «til», f.eks. til byen eller inn i byen.¹⁵ Når jeg kommer med noe og sier at dette er til deg, så har du det ikke før du får det. Når det gjelder disse to, får vi del i dem på forskjellige måter. Fordømmelsen har vi fått gjennom vår naturlige fødsel, rettferdiggjørelsen får vi gjennom den nye. Denne forskjell blir synlig i neste vers (og i vers 21) hvor de fordømte blir omtalt i fortidsform og de frikjente i fremtidsform (futurum): «for likesom de mange ble stilt frem som syndere ved det ene menneskets ulydighet, så skal også de mange stilles frem som rettferdige ved den enes lydighet.»

Erlandsson har en helt annen forståelse dette futurumet. Han skriver:

««De mange (=alle) skal stå (katastathésontai) som rettferdige (díkaioi)» Den futuriske formen katastathésontai betegner ikke noe som skal skje i fremtiden, som inntrer først på den ytterste dag, eller noe som kommer til å skje etter hvert. For på samme måte som dikaíosis zoés «en livets rettferdiggjørelse» (v. 18) er díkaioi katastathésontai «skal stå rettferdige» noe umiddelbart gitt i og med Kristi dikaíoma. Futurumformen kan betegnes som logisk futurum eller den logiske visshets futurum. Det angir her hva som nødvendigvis må bli følgen av det som tidligere er sagt om Adams ulydighet. «Men nådegaven ble til frifinnelsesdom for mange falls skyld» (v. 16b). Har de mange kommet til å stå som syndere for Gud pga. et eneste menneskes ulydighet, så skal sannelig også (logisk futurum) det andre være tilfellet, dvs. at de mange skal komme til å stå som rettferdige for Gud pga. et eneste menneskes lydighet. Ved Kristi lydighet er de mange blitt stående som rettferdige for Gud. Kristi lydighet er tilregnet dem, og nettopp derfor er de kjent rettferdige og har fått rett til livet.» sier Erlandsson ¹⁶

Dette skal da bety at hele verden er frikjent og har rett til livet.

Men jeg kan ikke finne noe om logisk futurum i mine greske grammatikker.¹⁷ Det nærmeste måtte være gnomisk futurum. Men det er ikke slik dette futurumet fungerer. For et gnomisk futurum er et generelt utsagn om et generisk subjekt (Matt.6:24, Rom 5:7 og 7:3).¹⁸ Men det har vi ikke her. Her har vi en historisk hendelse om et individuelt subjekt (samtlige mennesker). Dessuten blir fremtiden i futurum alltid sett i forhold til tidspunktet for når det ble sagt eller skrevet.¹⁹

Derfor betegner likevel dette futurumet «noe som skal skje i fremtiden, som inntrer først på den ytterste dag, eller noe som kommer til å skje etter hvert.» Dette blir også bekreftet av helheten i avsnittet. Det handler nemlig om forskjellen mellom fallet og den nådegaven (v.15) vi fikk da Guds kjærlighet ble utøst i våre hjerter (v.5) ved troen (v.1).

For det er bare de som tror som har livets rettferdiggjørelse. For «den som ikke har Guds Sønn, han har ikke livet.» (1Joh 5:12) Guds rettferdighet er for alle, det vil si, den er et tilbud til alle. Men det er kun de troende som er kommet inn under disse vingene. Det er kun over disse at denne rettferdigheten hviler, som det står i Rom 3:22: «for alle og over alle som tror»

Derfor mener jeg at Rom 4:25 og 5:18 ikke handler om en universell rettferdiggjørelse. Jeg kan heller ikke finne at andre former av dette begrepet noen gang blir brukt i denne mening. Det brukes kun individuelt, eller kollektivt om Guds sanne menighet.

Rettferdiggjørelse som erklæring

Når Gud rettferdiggjør, nøyer han seg ikke med en erklæring. Han er ikke dårligere enn Salomo og Absalom. For Salomo sørget også for at den rette moren fikk sin rett (1 Kong 3:27). Det samme lovet Absalom da de kom til ham (2 Sam 15:2-4). Han stoppet ikke med å si at «din sak er god og rett». Nei, han lovte dem også rettshjelp, både som advokat og dommer. Derfor blir ikke grunntekstens glose «rettferdiggjøre» oversatt med «erklære» her, men å «hjelpe ham til sin rett».

Det eneste stedet jeg kjenner til, hvor rettferdiggjørelsen er en direkte erklæring, er Ordspr.24:24: «Den som sier til den skyldige: Du er rettferdig (har rett), ham vil folkeslagene forbanne.» Men også her er det selvsagt at dommeren vil følge saken opp så det ikke blir en tom fosendom.

Derfor, dersom Gud hadde erklært meg rettferdig uten tro, da hadde jeg også forventet at han hadde fulgt det opp og gitt meg en salig død uten tro. Derfor ligger det potensielle ikke i rettferdiggjørelsen, men i forsoningen. Derfor blir det også så galt å si at hele verden har livets rettferdiggjørelse (Rom 5:19) når de ligger i døden.

Rettferdighetsbegrepet i GT, og dermed NT, har et dynamisk aspekt som jeg tror er blitt oversett i den lutherske dogmeutviklingen. Særlig gjelder dette i læren om den objektive rettferdiggjørelse. ²⁰

2.Kor 5:19

Et annet skriftsted som blir brukt til inntekt for den universelle rettferdiggjørelse, er 2.Kor.5:19: «Gud var i Kristus og forlikte verden med seg selv så han ikke tilregner dem deres overtredelser.» Dette skal bety at Gud har tilgitt alle mennesker deres synder, og at de dermed er rettferdiggjort. Olav Valen-Sendstad tenker annerledes. Han griper fatt i at forlikelsen handler om verden som helhet, mens ikke-tilregningen handler om enkeltpersoner, nemlig dem som tar imot forlikelsen i tro.²¹

Kanskje det…? Selv tar jeg tar utgangspunkt i hva en slik ikke-tilregning av alle mennesker innebærer i praksis. Det kan ikke være det samme som det David taler om i Sal 32:2: «Salig er den mann som Herren ikke tilregner misgjerning.» For David var ikke salig da han skjulte sin synd, og det er heller ikke verden. Da ligner det heller på tilgivelsen i 4 Mos 14:20 hvor Herren tilga folket etter bønn fra Moses. Men dette var ikke en saliggjørende tilgivelse. Det betydde at han ikke ville tilintetgjøre folket (v.12) så han kunne fullføre sitt frelsesverk gjennom dem.

Slik er det med Gud og verden når han har latt seg forlike ved sin Sønns død (Rom 5:10). Da handler han ikke med menneskeheten etter deres overtredelser, men holder verden oppe og står med åpne armer for å innby syndere til seg, se atter Jer 3:12-13.

Dette avsnittet (2.Kor 5:14-21) tar utgangspunkt i at «én er død for alle, derfor er de alle død.» (v.15) Det betyr at alle ble forlikt med Gud ved hans Sønns død (Rom 5:10) for at de skulle la seg forlike med ham og på den måten bli rettferdige for ham (2.Kor 5:21) og frelst fra vreden. Med andre ord omtaler dette avsnittet rettferdiggjørelsen som et mål og ikke som en felleserklæring av verden uavhengig av troen.

Rom 1:17

Jeg tror at denne læren er kommet inn gjennom et musehull i Rom 1:17. Derfra har den spredt seg utover og tolket den rettferdiggjørende tro som troen på rettferdiggjørelse uten tro.

I dette verset skriver Paulus om evangeliet at det er en Guds kraft til frelse for hver den som tror. «For i det åpenbares Guds rettferdighet av tro til tro, som skrevet står: Den rettferdige av tro skal leve.» Erlandsson sier at en statue må eksistere før den avdukes.²² Slik er det også med den rettferdighet som gjelder for Gud. Den må allerede være der når den blir åpenbaret i evangeliet. Det er også jeg enig i.

Men denne rettferdigheten må ikke nødvendigvis være en allerede avsagt dom, slik Erlandsson like etter skriver at «de får vite at Gud allerede har felt en nådig dom over dem».²³ Det ser vi i Salme 72:1: «Gud, overdra…din rettferdighet til kongens Sønn» (Bibelen Guds Ord). Her handler det om hans makt og myndighet og hvordan han utøver den. Det er det som blir åpenbaret i verset fra Romerbrevet. Dette bekrefter Luther i sin forelesning over dette verset hvor han definerer Guds rettferdighet som «hvem som er, respektive blir rettferdig i forhold til Gud, og hvorledes det går til.»²⁴ Guds rettferdighet handler altså ikke om en allerede avsagt dom, men om hvordan Gud rettferdiggjør oss, og hva han har gjort for å kunne gjøre dette. Og dette er ikke noe som blir til når vi tror, men noe som Gud har holdt på med fra den første Adam, og som han har fullført på korset.

F.eks. åpenbarte evangeliet Guds rettferdighet gjennom Peters munn i Kornelius hus. Han forkynte ikke at deres synder var forlatt før troen, men han forkynte Guds fullbrakte frelsesverk og hvordan de nå skulle få del i det, «at hver den som tror på ham, får syndenes forlatelse ved hans navn» (Ap.gj.10:43).²⁵ Og da de hørte det, ble de fylt med en slik glede at de begynte å tale i tunger og lovprise Gud.

Den rettferdighet som gjelder for Gud, er altså ikke den universelle, men «den som fåes ved troen på Kristus, rettferdigheten av Gud på grunn av troen.» (Fil 3:9)

Det var forresten dette ordet i Rom 1:17 som ble Luthers store oppdagelse som åpnet Skriften for ham og utløste en så stor vekkelse og reformasjon. Men jeg kan ikke se at han oppdaget Guds rettferdighet som en universell rettferdiggjørelse. I alle fall nevner ikke Carl Fr. Wisløff noe om det i «Martin Luthers teologi».²⁶ Det han oppdaget, var ikke rettferdiggjørelsen uten tro, men rettferdiggjørelsen av tro. Og det er to forskjellige ting.

Det er ikke rart at begge parter ser alvorlig på hverandres lære når de ser så fundamentalt forskjellig på det skriftstedet som ble reformasjonens kjerne og stjerne.

Motiv

Læren om den universelle rettferdiggjørelse ser ut til å være et reaksjonsfenomen. På slutten av 1500-tallet forlot Samuel Huber kalvinismen og gikk over til lutheranerne. Her utformet han en lære om universell rettferdiggjørelse som en reaksjon mot Calvins utvelgelseslære.²⁷ På 1700-tallet reagerte grev Zinzendorf og herrnhuterne mot pietistenes lære om saliggjørelsens orden. De forkynte i stedet at alle verdens synder for lengst var forlatt og kretset rundt et følelsesfullt fellesskap med Kristus i hans lidelser.²⁸ På 1800-tallet ble læren bakt inn i den luthersk-ortodokse teologi, men da med en sterk objektiv karakter, særlig i USA.²⁹

Denne reaksjonen var ofte berettiget, for flere pietister fremstilte saliggjørelsens orden på en slik måte at den kunne oppfattes som en oppskrift, f.eks. Francke og Schartau.³⁰ På den måten ble det evangeliske til noe lovisk. Walther møtte dette i sin studietid.³¹ Men motreaksjonen ble ikke rett, for den førte til en ubibelsk forståelse av lovgjerninger og synergisme. F.eks. mener de at troen blir en prestasjon som produserer rettferdighet, dersom den er nødvendig til rettferdiggjørelse.³² Dette er en problematisering og en logikk som jeg ikke finner i Skriften. Med det deler de brødet på en annen måte enn Paulus, nemlig med lovgjerninger og tro i det ene stykket, og nåden alene i det andre.

For å unngå at troen blir en ny gjerning eller prestasjon som utfyller Kristi verk, presenterer Pieper menneskenes rettferdiggjørelse som en avsluttet handling som man bare kan akseptere. ³³ På den måten kan troen lett få et intellektualistisk drag. Derfor sier Torleiv Austad: «Verdensrettferdiggjørelseslæren får store konsekvenser for forkynnelsen, dåpen og nattverden. Nådemidlene formidler da ikke syndstilgivelse; for den er allerede gitt til alle. Deres oppgave kan knapt bestå i noe annet enn å fortelle om det som er skjedd. Ord og sakrament blir således instrumenter i en opplysningskampanje»³⁴

Jeg synger ofte og gjerne med Jesper Krogedal: «Det alt er ferdig, eg skal inkje gjera, men berre kvila i det du har sagt.»³⁵ Det betyr at jeg skal få hvile i hans fullbrakte frelsesverk. Men jeg kan ikke se at det er det samme som å tro at verdens synder er forlatt fra før av. For vi ble ikke rettferdiggjort for 2000 år siden, men vi fikk en mann å komme til. Derfor blir vi ikke frelst ved å høre at våre synder for lengst er forlatt, men ved å høre om ham som har denne forlatelsen. Da kommer han personlig til oss og gir oss dette.

I sin iver etter å være evangeliske og objektive, kommer mange i skade for å kalle Åndens virkninger i de vakte, deres anger, omvendelse og bønn, for synergisme og lovgjerninger. Dette vil bedrøve og forvirre dem som er på rett vei. Det kan også gi de ubotferdige falsk trøst og svekke gudsfrykten hos de kristne. For Gud lover at den som søker ham av hele sitt hjerte, skal finne ham (5 Mos 4:29). Han sier at den ugudelige skal forlate sin vei og den urettferdige sine tanker, og omvende seg til Herren (Jes 55:7).

Becker går så langt i sin objektivitet at han ikke vil fortelle menneskene at de må bli frelst. For de er allerede frelst.³⁶ Da må jeg spørre: Var det det Paulus forkynte til fangevokteren i Filippi da han sa: «Tro på den Herre Jesus, så skal du bli frelst, du og ditt hus.»? (Ap.gj.

16:31) Her ser vi igjen hvordan denne læren svekker det personlige gudsforholdet. De vil gjøre alt så objektivt og utenfor oss at det blir langt borte fra oss. De er så opptatt av å ikke være loviske. Men fordi det personlige kommer i bakgrunnen, havner de lett i en antiloviskhet uten det personlige forhold til ham.

Øivind Andersen sier det så sterkt som dette: «En slik tankegang tilintetgjør fullstendig det personlige barnekårs grunnlag som syndenes forlatelse i virkeligheten er, og utelukker frelsesvisshet i kraft av syndsforlatelse, og muliggjør at det menneske Gud kaller levendegjort ved tilgivelse av overtredelse allikevel skulle gå fortapt på tross av syndenes forlatelse -kort sagt: en verdensrettferdiggjørelse vil gjøre ende på alt som heter personlig kristendom og personlig barnekår.»³⁷ «Det er en meget farlig forkynnelse. Og den kommer av at man på en skjebnesvanger måte blander sammen to av Skriftens grunnsannheter. En blander sammen det som Ordet sier om hvorledes alle har rett til, uansett hva de er i seg selv, å få ta imot en fullkommen rettferdighet og få sine synder forlatt, fordi Gud har tilregnet Kristus all verdens synd og gitt ham til verden, med det som Ordet sier om dem som tar imot denne rettferdighet.»³⁸

Løsning: Den forberedende nåde

Den rette løsningen på pietistiske avsporinger er ikke læren om verdensrettferdiggjørelsen, men å ta barnet opp igjen og la vaskevannet ligge. Og barnet er pietisten Pontoppidans lære om den forberedende nåde i hans katekismeforklaring «Sannhet til gudfryktighet».³⁹ Den handler om hvordan evangeliets kall virker på den vakte, som Luther sier i sin lille katekisme, at Den Hellige Ånd har kalt meg ved evangeliet. Guds kall består i «at han ved sitt ord rører ved menneskenes hjerter, -ved evangeliet især åpenbarer sin nåde, tilbyr den alvorlig, og gir med det samme kraft til å ta imot den.» ⁴⁰

Når Herrens Ånd vekker et vantro menneske opp av sin syndesøvn, bearbeider han henne gjennom et samvirke mellom lov og evangelium. Den som ikke står dette kall imot, men gir det rom i sitt hjerte, vil se sin egen synd i lys av Guds godhet og få nød for sin skrekkelige utakknemlighet mot en så from og velmenende Gud.⁴¹ Denne guddommelige opplysningen «begynner å ta bort viljens gjenstridighet»⁴² så mennesket blir botferdig og åpen for å ta imot evangeliet som et evangelium til seg. Nå kan Den Hellige Ånd gi henne troen. Loven virker bare en prestasjonssentrert ikke-få-det-til-anger. Det hører nok med, men det er ikke det som gjør den vakte botferdig og mottagelig for den levende tro. Men når loven virker sammen med evangeliet, da blir angeren personsentrert og åpner hjertet for Jesus.⁴³

Dette samvirket er så oversett blant lutherske teologer at ikke en gang Øivind Andersen nevner det i sin «Troslære» om den kristelige vekkelsen. Han skriver ikke noe om det lov og evangelium virker sammen, bare om det de virker hver for seg.⁴⁴ Dermed får han ikke med det avgjørende i omvendelsen, nemlig Den Hellige Ånds forberedende nådevirkning. Den ensete jeg vet om som har vært klar og bevisst her, er den haugianske forkynneren Matteus Holte (1901-91).⁴⁵

Gud vil gi oss et eierforhold til oss selv og vår tilstand. Derfor leder han oss inn i en konfrontasjon og et personlig oppgjør så vi får den nød og erkjennelse som de gamle kalte botferdighet. Denne erkjennelsen åpner døren så Jesus kan gå inn i hjertet. Når Guds rettferdighet kommer til oss i evangeliet som en person, blir ikke troen, og heller ikke rettferdiggjørelsen, en prestasjon eller et produkt av mennesker. Da blir den en tilflukt og tillit til Kristus, ja, en erkjennelse av å være elsket av ham.

Gjenfødelsen

Slik er troen Guds verk i oss som gjenoppretter det tapte gudsforholdet og gir oss syndenes forlatelse. Troen er fra sin tilblivelse langt mer enn en tanke eller en dyd. Den er et helt nytt menneske som i sin natur er rettferdig for Gud og dermed også til behag for ham. Og det sentrale og altomfattende ved dette nye mennesket er nettopp troen på Kristus som gir oss syndenes forlatelse. Derfor får vi troen gjennom en fødsel av Gud. Skriftens bruk av preposisjoner forteller om forholdet mellom troen og rettferdiggjørelsen. I Rom 5:1 brukes preposisjonen «av» (ek) og i Fil 3:9 «ved» (dia) og «på grunn av» (epi). Disse viser at troen, og dermed gjenfødelsen, må være der først. Det vil si, det skjer samtidig, men det er mer enn parallelle hendelser. Det er en årsakssammenheng mellom de to, nemlig at det er den nye fødsel som utløser rettferdiggjørelsen.

Slik er rettferdiggjørelsen uløselig knyttet, ikke bare til troen, men også til gjenfødelsen. Derfor kaller Pontoppidan rettferdiggjørelsen for «gjenfødelsens aller nærmeste frukt». Det betyr at vi kan nyte hele Kristi rettferdighet med det samme vi er født på ny. Svakheten med uttrykket er at ordet frukt brukes for å beskrive et opphav. Men denne rettighet har ikke sitt opphav i gjenfødelsen, men i Kristi frelsesverk. Troen bare tar imot den frukten Kristus har båret frem for oss på korsets tre. Derfor tror jeg det ville være bedre å si: «Den fåes gjennom den nye fødsel».⁴⁶

Det er viktig at vi er bevisste på at man kan bekjenne troen uten å være født på ny. Gjennom hele kirkehistorien, fra Kain og Abel til den ytterste dag, har det gått et skille mellom gjenfødte og ugjenfødte i Herrens menighet. Derfor må vi lære dem forskjellen på død og levende tro. Vi må forkynne troens kjennetegn så de får se hva de mangler og kan få det. Det vil også hjelpe de gjenfødte til frelsesvisshet når de ser at det er liv i deres hjerter (1Joh 3:14, Rom 8:16 og 2 Kor 13:5).

Gud har gitt oss dåpen som middel til gjenfødelse i den nye pakt. Men man kan være døpt og likevel ikke gjenfødt, og man kan også være gjenfødt uten å være døpt, som de troende i GT. For det er evangeliet som virker den nye fødsel, både med vannet og uten vannet. Derfor, når noen hører evangeliet og kommer til en levende tro før dåpen, da er de allerede født på ny. For disse blir ikke dåpen et direkte gjenfødende bad, men et bad som stadfester den nåden de allerede har fått. ⁴⁷

Ut ifra dette kan jeg ikke følge Konkordieformelen når den skriver at gjenfødelsen er en fornyelse som følger etter rettferdiggjørelsen av tro.⁴⁸ For da får man troen uten gjenfødelse, og det blir menneskeverk. I samme avsnitt står det at ordet også kan bety «tilgivelse for syndene og at vi blir antatt som Guds barn.» Det får jeg heller ikke til å stemme. Jeg mener at gjenfødelsen kun handler om å få troen og den nye natur.

På den andre side ser jeg heller ingen effektiv betydning i termene «rettferdiggjøre» og «rettferdiggjørelse». Med effektiv mener jeg etisk eller reell rettferdighet. Derfor skurrer det for meg når Apologien skriver: «Å bli rettferdiggjort betyr både at en fra å være urettferdig blir gjort rettferdig og gjenfødt, og å bli erklært eller regnet som rettferdig, -for Skriften taler på begge måter.»⁴⁹ Det er nærliggende å oppfatte dette som at Melanchton legger noe etisk i Bibelens rettferdiggjørelsesbegrep. Jeg tror at Konkordiebokens tilsynelatende unøyaktighet her har bidradd til spriket om gjenfødelsen i Luthersk læretradisjon.⁵⁰

Matteus Holte bruker disse utsagn fra Apologien for å sikre at Rom 4:5 ikke blir tolket til inntekt for at Gud erklærer den ubotferdige rettferdig: «Skriften lærer at Gud frelser syndere ved å gjøre dem rettferdige og erklære dem for rettferdige…Ordet betyr også en etisk handling med mennesket: at Gud gjør et urettferdig menneske rettferdig (gjenføder synderen), for så å kunne erklære eller regne ham for rettferdig. Alene på denne måte rettferdiggjør Gud den ugudelige.» ⁵¹ Rettferdiggjørelsen innebærer riktignok også en slik handling av Gud, men etter megen leting har jeg ikke funnet noen åpning i Skriften for at selve ordet rettferdiggjøre(lse) blir brukt for å beskrive dette.

Heller ikke verbets greske avledningsform behøver å tilsi dette. For ikke bare på norsk, men også på gresk, opptrer dette verbet i en «gjøre-form». På gresk heter det nemlig dikaioå, og verb som ender på oå er transitive eller kausative («forårsakende»), d.v.s. at man gjør noe eller noen til noe⁵². Men det behøver ikke å bety at det blir gjort noe med hjertet eller naturen. Det kan også være at det blir gjort noe med oss i andres øyne, nemlig at vi får rett i en sak (1Mos 44: 16 og Jes 43:9) og dermed blir dømt og ansett som rettferdige. Slik blir ordet brukt på norsk om å rettferdiggjøre en sak eller en handling. Derfor syns jeg det er både unødvendig og snevert å oversette ordet med erklæring.

Men denne imputative (tilregnede) betydning behøver ikke å bety at Gud frikjenner ubotferdige syndere i Rom 4:5. For uttrykket «å rettferdiggjøre den ugudelige» er hentet fra GTs rettsal. Der står det i grunnteksten at den som rettferdiggjør den ugudelige eller skyldige, er en vederstyggelighet for Herren (Ordspr. 17:15 og 24:24, se også 5Mos 25:1). Men dette gjelder menneskers domstoler. For der vil ikke Gud ha noen stedfortredende straffelidelse. Å være ugudelig og skyldig er en og samme sak i Skriften. På hebraisk heter det rasha. Den greske Septuaginta oversetter på alle de nevnte steder ordet til asebæs som betyr det samme, det vil si at han er både ugudelig og skyldig. Det er dette ordet som brukes i Rom 4:5. Med andre ord handler det her om at Gud frikjenner og frelser en som både er dømt skyldig og har gjort seg fortjent til denne dom. I lys av resten av Skriften ser vi at det kun er de botferdige og gjenfødte som får denne frifinnelsesdom. Disse dømmer også seg selv som skyldige og ugudelige ved «hjertelig å kjenne, føle, angre og hate sine begåtte synder, ja, all sin syndige naturs vanart.»53 (1.Kor 11:31)

Slik henger begrepene gjenfødelse og rettferdiggjøre(lse) uløselig sammen uten å overlappe hverandre. Termen rettferdiggjøre(lse) beskriver hvordan Gud ser på en synder som tror, og det barnekår han setter ham inn i med alle de rettigheter det medfører. Derfor kan vi si at vår rettferdiggjørelse består av syndenes forlatelse. For det er våre synder som står i veien for vårt barnekår. Derfor sier vi med Luther: «Der hvor syndenes forlatelse er, der er det liv og salighet.»⁵⁴

Rettferdiggjørelsen handler altså ikke om arbeidsforhold eller forretning. Den er verken fra oss eller utenom oss. Den er knyttet til det personlige forhold mellom oss og Gud. Det er i seg selv en tilgivende handling, ja, dypest sett selve tilgivelsen, at Gud gjenoppretter denne tapte relasjon ved å gi oss troen gjennom gjenfødelsen.

Nils Borge Teigen, Lebesby 3. august 2023

¹ https:/en.wikipedia.org/wiki/Calvinism

² Henry Baardsen: «Hva menes med verdensrettferdiggjørelse», www.hbardsen.com/hva-menes-med-verdensrettfediggjorelse/. Her ramser han opp en rekke skriftsteder som viser at rettferdiggjørelsen og troen er uløselig knyttet sammen. Han tar også oppgjør med en variant av verdensrettferdiggjørelsen som jeg ikke kommer innpå i min artikkel, nemlig at «Guds overnaturlige inngrep og hans rene og hellige fødsel, gjør vår og alle menneskenes syndige unnfangelse og fødsel hellig». Han har møtt dette i hos enkelte læstadianere, og jeg kjenner det igjen i uttrykket at alle blir født som «Guds barn i kraft av forsoningen».

³ Pieper, Francis: Christian Dogmatics. Volum II. CPH s.505: «One cannot present the doctrine of justification by faith without constant reference to the universal, objective justification.»

⁴ Ibid. s.344, 346, 397f. 402, 484, 505

⁵ Øivind Andersen: Troslære. Forelesninger ved Fjellhaug

⁶ Siegbert W. Becker: Den objektiva rettfärdiggjörelsen. Biblicum 3-1983. s.113f.

⁷ Seth Erlandsson: Försoningen og rettfärdiggjörelsen. Biblicum nr.1-2, 1978. s.3-11. Se også Olav Valen-Sendstad: Rettferdiggjort av tro. Lutherstiftelsens forlag. Oslo 1938 s.152 hvor han skriver at verden ved forsoningen er i Kristus, men for sin vantros skyld utenfor. Dette mener jeg er en utenombibelsk bruk av dette begrepet. Se også Finn Rønn Pedersen: C.O.Rosenius og læren om universiell retfærdiggjørelse. Københamn 1990. s. 49-51

⁸ Øivind Andersen: Troslære. s. 206

⁹ Ibid. s.207. Olav Valen-Sendstad: Ordet som aldri kan dø. Lunde forlag 1949. Kapittelet «Forsoning og rettferdiggjørelse» s.115-134. Særlig s. 116

¹⁰ Ragnar Leivestad: Nytestamentlig gresk grammatikk. Universitetsforlaget 1972. s.133

¹¹ Seth Erlandsson: Rettferdiggjørelsen.Chronos forlag 1977.s.20-22 www.luthersk-kirke.no/wp-content/uploads/2015/11/Rettferdiggj%c3%b8relsen-pdf1.5.pdf

¹² C. F. W. Walter: Guds nei og Guds ja. Om å skjelne rett mellom lov og evangelium. 1973. St. Louis, Missouri. 1973. s.128

¹³ Valen-Sendstad: Forsonet med Gud. Annet, omarbeide opplag. Bergen 1959. s.198. Dette er nytt i forhold til den første utgaven fra 1936. Det hører vel med til at han ikke «har stått åndelig stille i sin utvikling», som han skriver i forordet. Nå havner han i samme grøfta som de som blander sammen Guds tilbud til alle med det som kun de troende eier. Det ser vi ved at han her tilskriver hele menneskeheten antifordømmelsen i Rom 8:1 og 34 (s. 200).

¹⁴ Oversetterne har måttet skyte inn et verbal i hver av disse setningene, og valget av det andre verbalet kan påvirke bibelleserens tolkning. F. eks har 1930-oversettelsen brukt verbet «ble». Da lyder den siste setningen slik: «…ble til livsens rettferdiggjørelse for alle mennesker». Dette mener Olav Valen-Sendstad tvinger oss til å tolke verset som verdensrettferdiggjørelse. Men da har han ikke tatt preposisjonen eis med i betraktning. Rettferdiggjort av tro.1938. s. 156.

¹⁵ Leivestad s.129

16 Erlandsson: Rettferdiggjørelsen s.24-25

¹⁷ Se grammatikkene i sluttnoten nedenunder.

¹⁸ Ernest Burton: Syntax of the moods and tenses in New Testament Greek.Third edition. Edinburgh 1898. s. 35 Blass/Debrunner/Rehkopf: Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen. 15.Auflage 1979, s.283. Daniel B. Wallace: Greek Grammar Beyond the Basics. Zondervan. 1996. s. 571.

¹⁹ Wallace: Greek Grammar s.567: «With reference to time, the future tense is always future from the speakers presentation»

²⁰ Bo Johnson: Rättfärdigheten i Bibeln. Göteborg 1985. s. 51: ”När sdq står tillsammans med ord for frälsning, betonas särskilt det aktiva draget i det gammaltestamentliga rättfärdighetsbegreppet. Denna punkt förtjänar en särskild uppmärksamhet, eftersom det svenska begreppet inte riktig följer med. Vi kan nog i och för sig föreställa oss en aktiv rättfärdighet også på svenska, men då kommer vi snarast att tänka på den dömande, straffande rättfärdigheten. Här er rättferdigheten i stället den ständiga insatsberedskapen för att hjälpa och rädda. Skillnaden är helt enkelt, att vi osökt upplever rättfärdighetsbegreppet från den skyldiges utgångspunkt, under det att den gammaltestamentlige hebrén genast såg saken från den oskyldigt förföljdes horisont.”

²¹ Olav Valen-Sendstad: Rettferdiggjort av tro. Oslo 1938. s.158

²² Erlandsson: Rettferdiggjørelsen.s.9

²³ Ibid s.10

²⁴ Inge Lønning og Tarald Rasmussen: Martin Luther. Verker i utvalg. Bind 1. Oslo 1979. Romerbrevsforelesningen s. 170.

²⁵ D.v.s. Kornelius var allerede frelst ved troen på den kommende Messias. Men nå skulle han bli frelst ved troen på ham som var kommet. Schmalkaldiske artikler. VIII. 7-8 i Konkordieboken. Lunde forlag s. 256.

²⁶ Carl Fr. Wisløff: «Martin Luthers teologi». s.42.

²⁷ Finn Rønn Pedersen: C.O. Rosenius og læren om universell retfærdigjørelse. s.14

²⁸ Ibid. s. 21

²⁹ Ibid. s. 23

³⁰ Bengt Hägglund: Teologins historia. Lund 1978. s.308 Ivar Welle: Kirkehistorie II. Lutherstiftelsen 1951. s.168-169

³¹ Lars Borgström: Amerikas Luther. Grano Vasa, Finland. 2020. s.9.

³² Erlandsson: Rettferdiggjørelsen. s.14 og 20

³³ Finn Rønn Pedersen: C.O. Rosenius og læren om universell retfærdigjørelse. s.62 Pieper, Francis: Christian Dogmatics. Volum II. CPH 1951 s.540, 551.

³⁴ Torleiv Austad i kapittelet «…forsonte oss med seg selv» s.47 i Oftestad og Tångberg (red): Forsoningen. 1986.

³⁵ 360 i Sangboken

³⁶ Siegbert W. Becker: «Skriften og saligheten». Chronos forlag 1976. s.72, www.luthersk-kirke.no/wp-content/uploads/2016/11/Skriften-og-saligheten-oppslag.pdf)

³⁷ Øivind Andersen: Troslære s.206

³⁸ Øivind Andersen: Grunnsannheter til frelse s. 100

³⁹ Erik Pontoppidan: Sannhet til gudfryktighet. Det evang.-luth. Kirkesamfunn. 1977, spørsmål 478. Her opptrer denne nåden under navnet den tilberedende nåde: «Mange motstår den Hellige Ånds forekommende og tilbererende nåde, og derfor nyter de heller ikke den iboende nåde.» DELKs utgave 1981 har omskrevet det slik at begrepene er blitt borte. Men når barnet mister sitt navn, mister det også sin identitet.

⁴⁰ Pontoppidan sp. 476.

⁴¹ Spørsmål 481: «Når en nå ikke motstår evangeliets kall, men gir det rom hos seg, hva virker det da i hjertet? Det virker opplysning, det er en levende kunnskap og kraftig overbevisning om de guddommelige sannheter, som en da først får rett innsikt og smak i.» Spørsmål 682: «Hvorav skal sådan sorg over synden reise seg? Ikke bare av frykt for syndens straff…men også og fornemmelig av hat til synden selv og ved betraktning av Guds kjærlighet og velgjerninger, da en ser sin skrekkelige utakknemlighet mot en så from og velmenende Gud.»

⁴² Pontoppidan sp.483

⁴³ Se min artikkel i «Fast Grunn» 6-2012 «Når evangeliet virker som lov» s.367, og min artikkel på FBBs hjemmesider, «Hull i lov og evangelium»

⁴⁴ Troslære s.304-305. Dog beskriver han lovens og evangeliets samvirke på en fin måte om den samaritanske kvinne i sin bok «I sjelesorg hos Jesus» fra s.7.

⁴⁵ Matteus Holte: Rettferdiggjørelsen. Eget forlag. Drammen 1981. s. 28, 42 og 45.

⁴⁶ Det har vært en del betenkeligheter med dette uttrykket. Både i DELKs utgave 1981 og den til Det haugianske Vennesamfunn i 1987 er det byttet ut med at «Den følger på gjenfødelsen», hva nå det betyr? Indremisjonsselskapets utgave 1949 har sløyfet hele uttrykket. Det samme har de gjort i senere opplag av DELK. Se også Matteus Holte: Rettferdiggjørelsen s. 48.

⁴⁷ Andersen. Troslære s.265 f. Carl Fr. Wisløff: Jeg vet på hvem jeg tror. 4.reviderte utgave. Oslo 1975. s.140 f.

⁴⁸ Sol.dec. 3:19 s. 456 i Konkordieboken. Lunde forlag. 1985.

⁴⁹ Ibid. Apologi. IV. 72 og 78 s. 81 og 117 s.87

⁵⁰ Se kapittelet «Gjenfødelsen i luthersk læretradisjon» s.173-185 i Leiv Aalen: Ord og sakrament. Universitetsforlaget 1966. På s.177 kommer også spenningen mellom konfesjonell-luthersk teologi og den leke forkynnelse på dette punkt frem.

⁵¹ Matheus Holte: Rettferdiggjørelsen s.11 og 16-19

⁵² Leivestad s.30-31

⁵³ Spørsmål 673 i Pontoppidan

⁵⁴ Luthers lille katekisme, spørsmål 3 om nattverden.