Opprør mot skapelsen

FBB-FOREDRAG:

Holdt på Norsk Lærerakademi 30.01.99.

Av Svein Rise, prof. dr.theol.

OPPRØR MOT SKAPELSEN. Feminist- og homofiliteologi. ¹⁾

1. Innledning

Det første begrepet i overskriften, feministteologi, er mer mangslungent og sammensatt enn det siste. Begrepet rommer mange retninger, særinteresser og tankemodeller - det spriker til dels kraftig - på tross av noen sammenfallende momenter: opprør mot kjønns- og kvinnediskriminerende Fader-teologi, protest mot undertrykkende manns-språk i teologi og liturgi, og opposisjon mot undertrykkende praksis ved teologiske læresteder og i kirken.

Historisk sett er den norske utgave av feministteologien et typisk 60- og 70-talls fenomen, fordi den henger sammen med ulike varianter av latinamerikansk og vestlig frigjøringsteologi. En kan kanskje til og med si at feministteologien, også her i Norge, er en modell for frigjøringsteologien i sin alminnelighet. Men som frigjøringsteologi har feministteologien røtter lengre tilbake i historien, både nasjonalt og europeisk. Dessuten: den teologiske utforming av feministteologien er i høy grad et resultat av impulser utenfra; fra internasjonale feministteologer. Jeg vil i det følgende, ganske skisseaktig, streife begge deler: historiske røtter og teologiske impulser.

2. Historiske røtter til feministteologien

Ifølge Rune Slagstads tolkning av norsk historie, er det to ide-kretser som har dominert i norsk kvinnebevegelse, nemlig det liberal-demokratiske rettighetsmotiv og det romantiske identitetsmotiv²⁾. Rettighetsmotivet er ifølge Slagstad vesentlig en arv fra Kant og opplysningstidens rasjonalisme - med Voltaire som en av frontfigurene - men det har også impulser fra Stuart Mills og Benthams nyttefilosofi: størst mulig lykke for flest mulige mennesker. Gina Krog, sentral kvinnesaksforkjemper i det forrige århundre, mente f.eks. at kvinnenes stemmerett var det første, for øvrig helt i tråd med opplysningstidens ide om at det finnes et sett universelle rettigheter.

Kampen for kvinnenes "rett" til såkalt selvbestemt abort, som konkret resulterte i at Lagtinget torsdag 29. mai 1975 vedtok "Lov om svangerskapsavbrudd", må vi etter min mening se i lys av det liberal-demokratiske rettighetsmotivet fra opplysningstiden. For i loven av 1975 fastslås det at kvinnen har "rett" til svangerskapsavbrudd, uten å reflektere det minste over den rett til liv fosteret har. Her er det altså kvinnens og bare kvinnens rett det dreier seg om.

Det er mer enn nærliggende å se denne ensidige fokusering av kvinnens rett i sammenheng med den andre idekretsen bak kvinnebevegelsen, nemlig identitetsmotivet. Det motivet har sitt utspring i romantikken, og er en individualistisk frihetsidealisme som har gitt seg utslag både i romantikkens kritikk av borgerligheten, og i understrekningen av det særegent kvinnelige ved kvinnen, det sensuelle og de myke verdiene som alternativ til mannssamfunnets verdiunivers.

Rune Slagstad poengterer i sin framstilling at det liberale rettighetskravet og det romantiske identitetsmotivet til sammen har preget to utgaver av feminismen i Norge, nemlig likestillingsfeminismen og forskjellsfeminismen. Den første utgaven preges av kampen mot mannsdominerende undertrykking og kravet om seksuell frigjøring, like rettigheter og lik adgang i alle samfunnssammenhenger. Den andre utgaven går i en litt annen retning, for den har mer å gjøre med kvinnens egenart og spesielle forutsetninger. Et godt eksempel er Kitty Kiellands utsagn om at mann og kvinne i sin forskjellighet utfyller hverandre, og at en derfor ikke bør forutsette at kvinnen i ekteskapet er "berøvet evnen til kjærlighet og trangen til at leve et helt liv"³⁾.

3. Teologiske impulser

Det som er interessant her, men kanskje ikke helt oppsiktsvekkende, er at feministteologien, både den norske og den internasjonale, preges av den samme dobbelhet, eller rettere sagt; den samme indre spenning. Diskusjonen har i høy grad dreid seg om språk, i liturgi og i teologi. Følgende overskrift, fra Vårt Land 6. mars 1973, er illustrerende: "Helgardert kvinneteologi". Artikkelen som bærer overskriften dreier seg bl.a. om det omstridte liturgiforslaget som Kirkerådet sendte ut i forbindelse med kvinnedagen den 8. mars 1973. Flere av biskopene frarådte menighetene å ta forslaget i bruk, særlig på grunn av følgende formulering, som vakte atskillig oppsikt. "Gud, vår mor og far, fra dypet roper vi til deg". Gnostisisme og på grensen til hedenskap var det noen som mente, mens andre hilste språkbruken velkommen, med den begrunnelse at den bidro til å utfylle bildet av Gud. Den samme liturgien hadde for øvrig også erstattet de trinitariske navnene Faderen, Sønnen og Den hellige ånd med "Skaperen", "Befrieren" og "Livgiveren". Den omstridte liturgien ble brukt bl.a. i Oslo domkirke i en 8. mars-gudstjeneste.

"For meg styrker det gudsbildet å omtale Gud som "vår mor og far". Nettopp ved en slik språkbruk gjør vi Gud til Gud, noe som er hevet over det menneskelige", sa Ingrid Vad Nielsen til Vårt Land 6. mars 1993, økumenisk konsulent i Mellomkirkelig Råd den gang. "Hvis Gud er mor og far, da er vi småguder", sa biskop Per Lønning, og mente at hvis vi gir Gud et nytt og et annet navn ut fra egen, menneskelig erfaringsverden, da skaper vi Gud i eget bilde, Gud i en jordisk fars og i en jordisk mors bilde. For Faderen er, ifølge Lønning, like forskjellig fra vår jordiske far, som det guddommelige er forskjellige fra det menneskelige.

Men hvordan begrunnet nå egentlig de norske feministteologene det å kunne bruke andre symboler for Gud? Mange argumenterte langs samme linje som den amerikanske feministteologen Roberta C. Bondi, som resonnerer slik: Etter som Gud er den mysteriøse, ukjente, som overgår alle menneskelige forestillinger, er det et poeng at meningsinnholdet i f.eks. den nikenske trosbekjennelse må kunne gjengis og forklares med metaforer som er hentet fra vår egen sosiale kontekst⁴⁾. Fordi språket har en viktig sosial, omformende kraft, må språket bedømmes nettopp i forhold til dets sosiale funksjon. Bondi tar i denne sammenheng sats i to observasjoner fra den gamle kirke. Hun gjør for det første gjeldende at vranglæreren Arius også brukte Skriftens språk, og det i like stor grad som de ortodokse teologene. Arianernes problem var i og for seg ikke språkbruken, men at de forandret meningsinnholdet i det språket de brukte. Bondi peker for det andre på at de nikenske teologene, som f.eks. Athanasius, brukte ikke-bibelske formuleringer; det gjelder f.eks. det velkjente greske uttrykket homoousios to patri - av samme vesen som Faderen. For Bondi er de to observasjonene grunn god nok til å hevde at meningsinnholdet i bekjennelsen - og i Skriften - ikke er avhengig av gudsnavnene.

Bondis argumentasjon er besnærende. Men den er ikke desto mindre, etter min mening, framført på uholdbare premisser. Det har en annen amerikansk feministteolog, Deborah M. Belonick, på overbevisende måte vist⁵⁾. Belonick peker ganske riktig på det faktum at de nikenske teologene var vel vitende om Guds uutsigelighet og mysteriøse vesen da de formulerte bekjennelsen. Gregor av Nyssa sa f.eks. at vi egentlig ikke er i stand til å uttrykke den slags ubeskrivbare ting som Guds guddommelighet. Like fullt var det helt utenkelig for Gregor å kalle Gud noe annet enn Faderen, Sønnen og Den hellige ånd. Vi kaller Gud "Fader", sa Gregor, fordi Faderen har en Sønn, og fordi Sønnen kalte Gud sin Far. De bibelske navnene har ifølge Gregor en dypere mening enn den innlysende, selvfølgelige. Som f.eks. at den guddommelige Far er like forskjellig fra jordiske fedre som det guddommelige er forskjellig fra det menneskelige. Det er den indre dynamikk i det guddommelige liv som uttrykkes ved Fader - Sønn - benevnelsen, og relasjonen mellom Faderen og Sønnen, som navnene beskriver, er annerledes enn alle jordiske relasjoner.

Det som for oss blir viktig er dette: Når Jesus sier: "Slik skal dere da be: Fader vår, du som er i himmelen -" (Matteus 6,9), inviterer han oss til å lyde Faderen. Han inviterer oss til et liv på hans premisser i alle sammenhenger, i hverdag, i lovsang og i tilbedelse. Jesus, den inkarnerte Sønn av Faderen, har gitt oss konkrete anvisninger på hva livet på hans premisser betyr. Herrens bønn er en slik anvisning. "Fader vår, du som er i himmelen -", slik skal vi be. Å trosse hans anvisning, ved, på basis av egen erfaringsvirkelighet, å gi Gud et nytt og et annet navn, er å sette seg selv i Guds sted. Det er å utviske forskjellen mellom det guddommelige og det menneskelige, og er derfor i siste instans opprør mot den treenige Gud som har skapt oss - i sitt bilde. Ikke vi i hans. Nettopp fordi Gud er den uutsigelige, mysteriøse, er det hybris - hovmodighet - av mennesket å korrigere det språk han har gitt oss til å tilbe og lovsynge ham med. Den moderne frihetsidealisme, som gjør seg gjeldende her, lar seg vanskelig forene med et liv i lydighet mot Faderen, som Jesus i Herrens bønn inviterer oss til.

4. Bruddet med Skriften og tradisjonen i homofiliteologien

Dermed er jeg over i den andre del av temaet; homofiliteologien. "Vår kirke sitter på en kruttønne", sa biskop Per Lønning til Vårt Land den 24. juni 1997. Hadde Lønning dekning for å påstå det? Ja, og min begrunnelse er denne: Homofilisaken berører det som har vært en bærebjelke i samfunnsfellesskapet, ikke bare i de kristne, men også i de ikke-kristne sivilisasjonene gjennom århundrene: forpliktende ekteskap som det normale samliv mellom de to kjønn. Når biskoper i vår kirke med Bibelen i hånd fører an ved å legitimere et radikalt brudd med sivilisasjonenes århundrelange tradisjon, ja da er det ikke vanskelige å skjønne at kirken sitter på en kruttønne. Vi har, etter min mening, dekning for å påstå at grunnvollene allerede rystes.

Loven om registrert partnerskap, som kom i 1995, er i realiteten Statens velsignelse av et kulturelt skifte i Norge. Partnerskapsloven, som er en offentlig registrering og samtidig en offentlig aksept av at to homofile personer av samme kjønn bor sammen i et fast forhold, knesetter en helt ny forståelse av forholdet mellom seksualitet og samfunn. Juridisk er det snakk om samme vilkår som for ekteskap, selv om terminologien er annerledes; paret vies ikke, men registreres. Det heter i loven: "Alle regler som gjelder ektepar (skal) også gjelde for registrerte homofile partnerskap, med de viktige unntak av retten til å adoptere barn og vielse". Det er liten tvil om at retten til å adoptere barn er like om hjørnet. Nærmere en etterligning av ekteskapet kan vi knapt komme.

Loven er etter min mening selve symbolet på den moderne, framskrittsbestemte tenkemåte, som går hånd i hånd med forestillingen om individets uinnskrenkede frihet og selvbestemmelse. Det tragiske er imidlertid at Den norske kirke er med på ferden, dels gjennom press til å underkaste seg den samme filosofi, dels ved selv, gjennom sine egne liberale fanebærere, å legge bibelske premisser for framskrittstenkningen. Parolen er denne: Vitenskapen har gitt oss ny innsikt som har ført oss mange steg framover i forhold til den gamle, hevdvundne bibeltolkning.

5. Positivisme- ideologien

I realiteten er det positivismens ideologi som har slått igjennom i den kirkelige debatt i homofilisaken. I denne sammenheng er Rune Slagstads analyse av arbeiderpartistaten interessant. Det første som må sies her, er at partnerskapsloven er en frukt av sosialdemokratiets reformpolitikk, som er tuftet på arbeiderpartistatens kunnskapsregime, hvor samfunnsvitenskapene er et ideologisk sentrum. Og samfunnsvitenskapene har i det store og hele et positivistisk fortegn. Det er mer enn tvilsomt, hevder Slagstad, at Gerhardsens arbeiderparti innførte sosialismen i Norge. Mindre tvilsomt er det imidlertid at arbeiderpartistaten innførte positisivmen⁶⁾. Positivisme betyr i denne sammenheng å legge en naturvitenskapelig tenkemåte til grunn for forståelsen av samfunnet. Ifølge Slagstad ekspanderte den verdslige ideologi i arbeiderpartistaten på bekostning av religionen, som førte til at vi etter hvert fikk en ny mentalitet, eller en ny kulturell væremåte.

Ett aspekt ved den nye væremåte var individets radikale fristilling, som paradoksalt nok gjorde individualismen til et massefenomen. Den individuelle valgfrihet ble en institusjon, og den enkeltes biografi en valgt biografi, sier Slagstad. Han viser i denne sammenheng til Marianne Gullestad, som på basis av 630 selvbiografier, skrevet av personer fra ulike samfunnslag på slutten av 1980-tallet, søkte å kartlegge de endringer som har funnet sted i det norske samfunn de siste 20-30 årene; en periode Gullestad kaller "den transformerte modernitet"⁷⁾. Det dreier seg om endringer i verdier, selvforståelse og samfunnssyn. Gullestads hovedtese er at vi har å gjøre med "frambruddet av en ny mentalitet". Cecilie, som er født i 1973, er en av biografene i Gullestads prosjekt. Hennes tema er betegnende, for overskriften er, "å finne seg selv". "Å finne seg selv er å føle seg hel", sier Cecilie. "Da jeg var 15 år hadde jeg mistet en del av meg selv på den måten at jeg ikke fikk til å få kontakt med den delen. Den var der inni meg hele tiden, men den var vanskelig å finne". "Den transformerte moderniteten" har i ifølge Gullestad gjort det autentiske selv til et ideal, et selv som på romantisk vis søker originalen til sitt eget liv i seg selv. Malen, normen til realisering av min egen identitet, kan ikke søkes andre steder enn i mitt eget jeg⁸⁾.

I sin studie om Nordmenn og det gode liv mener Ottar Hellevik også å kunne dokumentere et skifte i verdiorientering i det norske folk i løpet av de siste ti årene, fra "en idealistisk til en materialistisk verdiorientering", med et økende innslag av egoisme⁹⁾. Hellevik konkluderer med at vi går i retning av en samfunnsetisk forvitring, en type verdioppløsning som, ifølge Slagstad, den vi kan finne i f.eks. Verdikommisjonens mandat. I sak svarer det perspektivet til Gullestads "transformerte modernitet", hvis innhold er individets fristillelse. Poenget er nemlig: individets fristillelse fra kuende normer og institusjoner.

6. Fristillelsen fra de bibelske normene

Den individuelle fristillelse, sammen med det positivistiske kunnskapsidealet, er etter min mening viktige faktorer for å forstå hva homofilisaken til sjuende og sist dreier seg om. I homofilisaken er det fristillelsen fra de bibelske normene som gjelder. Under påberopelse av ny medisinsk viten - konkret: vi vet mer enn Paulus - velger den positivistiske bibelutleggelse å se bort fra Paulus som etisk veileder. Både Osberg og Steinholdt har i homofilidebatten påstått at det Paulus sier om homoseksualitet ikke er det vi forstår med samliv mellom "ekte" homofile. I et brev til menighetsrådene og prestene i Tunsberg, sier Osberg bl.a. følgende: "Mindretallet (altså mindretallet i bispemøtet) forstår ikke skriftstedene om homoseksuelle handlinger som utsagn om handlinger foretatt av konstitusjonelle, "ekte" homofile, men av heteroseksuelle" (offentliggjort i Vårt Land 25. april 1995). Biskopen underbygger tolkningen bl.a. med at Paulus-tekstene må leses "i lys av sin historiske kontekst".

Nå er det imidlertid forvirrende av flere årsaker å hevde at tekstene må leses i sin historiske kontekst. Bispemøtets fellesuttalelse om homofilisaken fra 1995 presiserer nemlig at begge parter i diskusjonen leser tekstene i lys av den historiske kontekst. Da blir det vanskelig å forstå at en slik lesning i seg selv kan være et argument for det ene syn. Men bortsett fra det: Det positivistiske vitenskapsidealet som Osberg gjør seg til talsmann for, er også av andre grunner et uholdbart utgangspunkt for tolkningen av Bibel-tekstene. Hva Paulus visste eller ikke visste kan ikke vi ha helt sikre kunnskaper om. Det er metodisk aldeles forkjært å gjøre en påstått ikke-viten hos Paulus til premiss for sitt teologiske resonnement. Dessuten vet vi nok om antikkens seksualkunnskap til å kunne hevde at Paulus sannsynligvis visste. Paulus` hjemby var Tarsus, som var et senter for hellenistisk kultur. I antikkens Grekenland visste i alle fall Aristoteles å skjelne mellom medfødt og erhvervet homoseksualitet. "For noen er slik av naturen", sier Aristoteles i Den nikomakiske etikk, "andre av vane, såsom de som er misbrukt fra barnsben av"<sup>10)</sup>. Hele Paulus` argumentasjon i Rom 1,24-27, om fordreiningen av den seksuelle retning, blir etter min mening lettere å forstå ut fra den forutsetning at Paulus visste å skjelne, som Aristoteles gjorde.

Men det er nå egentlig ikke det avgjørende. Det avgjørende er hva Paulus faktisk uttaler seg om. Og det Paulus faktisk uttaler seg om er den homoseksuelle atferd, ikke orienteringen. Uten unntak avviser de bibelske forfatterne den homofile atferd, om den har sin grunn i en medfødt disposisjon, eller om den er sosialt betinget. Det som for oss er avgjørende, er at de homoseksuelle handlinger ifølge Paulus er "mot naturen", som betyr at de er mot skapelsens orden.

7. Menneskets tvetydighet, synden og evangeliet

Vi får ikke med oss hele sannheten om mennesket ved å lese 1. Mosebok 1,1-2,4, som forkynner at mennesket er villet av Gud, skapt i Guds bilde og skapt til å underlegge seg jorden. Vi må også lese fortsettelsen, der vi får vite at mennesket er en opprører og en brodermorder. Fortellingen om Kain og Abel og Babels tårn er i realiteten ikke en ny og en annen historie om mennesket i forhold til den første, men baksiden, kontrastberetningen til Guds gode skaperverk. "Syndefallet" er den negative motsvarighet til skapelsen, som uttrykker at mennesket, skapt i Guds bilde, også er ansvarlig for den ødeleggelse av skaperverket som det selv forårsaker. Det å sette seg selv i Guds sted resulterer uten unntak i at motsetningen mellom godt og ondt fordufter. Synden har uten unntak den konsekvens at den blender synssansen så vi ikke ser: det gode blir ondt og det onde blir godt. Kjernen i selvrealiseringsideologien har det fortegnet: det er godt og bra og tillatt som tjener mitt formål, mine ønsker og mine behov, her og nå - i øyblikket. Synden er skapelsens negative motsvarighet i den mening at der skapelsens opprinnelige, gode orden forstyrres, der overlates mennesket ansvaret for syndens konsekvenser. Det er prisen en må betale for å bytte Guds sannhet med løgn, så en ærer og dyrker det skapte istedenfor Skaperen. "Derfor overgav Gud dem til vanærende lidenskaper", sier Paulus i Rom 1. Mennesket er ikke bare sin egen lykkes smed. Det er også sin egen ulykkes smed. Paulus trakk konvekvensene. "Menn drev utukt med menn, og de måtte selv ta straffen for at de var kommet slik på avveier" (Rom 1,27).

Men hva da med evangeliet? Er ikke evangeliet budskapet om Guds store menneskelighet, om Gud som aksepterer mennesket slik det er? En av de som har slått til lyd for "homofil frigjøring", professor i nytestamentlig teologi ved Det teologiske fakultet i Oslo, Halvor Moxnes, tenker evangeliet nærmest som Guds imøtekommenhet overfor menneskets selvfølelse. Parolen er: "Loven ble gitt ved Moses - nåden og sannheten kom med Jesus Kristus" (Joh 1,17). Paulus forkynte naturligvis også nåden, men kan aldeles ikke tas alvorlig som samlivs-etisk veileder. Har Paulus da misforstått meningen med Jesu komme? Er det virkelig slik at Paulus er på kollisjonskurs med Jesus som etisk veileder?

Jesus sa ingenting direkte om homofilt samliv, men han sa nok indirekte til å kunne svare på spørsmålet. I Matteus 19 viser Jesus til Guds ord om ekteskapet, slik vi kan lese om det i fortellingen om menneskets skapelse. "Har dere ikke lest at Skaperen fra begynnelsen av skapte dem til mann og kvinne og sa: "Derfor skal mannen forlate sin far og sin mor og holde seg til sin hustru, og de to skal være ett. Så er de ikke lenger to; deres liv er ett. Det som altså Gud har sammenføyd, skal mennesker ikke skille" (Matteus 19, 4-6). Men ekteskapet er ikke for alle, sier Jesus i samme tekst. Noen er "uskikket" til ekteskap (ordrett, eunukker) fra mors liv (det vil si; født uskikket til ekteskap), noen er blitt gjort uskikket av andre, og noen har gjort seg selv uskikket til ekteskap for himmelrikets skyld (Matteus19, 12). Om de som "fra mors liv", altså ufrivillig, er uskikket til ekteskap, forutsetter Jesus at de lever i samme enslige stand som de som frivillig avstår fra ekteskap. Kort sagt: Jesus kjenner bare ett ekteskap, og det er ekteskapet mellom mann og kvinne. Til livet i ekteskapet kjenner Jesus bare ett alternativ, og det er livet i enslig stand, frivillig eller ufrivillig. Homofilt samliv er ikke ekteskap, det er heller ikke enslig stand. Hva er det da? Det er ukjent for Jesus. Under henvisning til skaperordningen er det ekteskapet Jesus stadfester. Derfor: Ingen må spille Paulus ut mot Jesus.

8. Teologien og det praktiske livet

Det rår en viss fortvilelse hos mange homofile i dag. Det vet vi en del om. Mange er på randen av selvmord. Fortvilelsen er neppe uten sammenheng med vår moderne kultur, som har gjort tilfredsstillelsen av seksualdriften til tilværelsens overordnede mål og mening. Når livskvalitet blir bort i mot det samme som seksuell frigjøring, blir fortvilelsen desto større hos de som av forskjellige grunner kjenner seg utestengt. "Den transformerte modernitet", som Marianne Gullestad taler om, har skapt en falsk bevissthet som snur opp ned på livsverdiene. Fra den falske bevissthet er ikke veien lang til det å skape Gud i sitt eget bilde. Det gjelder både feministteologien og homofiliteologien.

Å gjøre Gud, på basis av egen erfaringsvirkelighet, til "mor", så Faderen ikke lenger blir den ene, den ene skaper av himmel og jord og den ene Fader til Sønnen, og å innstifte en ordning for samliv som kolliderer med Skaperens ordning for skapelsen, er to sider av samme sak. Det er i begge tilfeller opprør mot skapelsen, og det er i begge tilfeller, til sjuende og sist, å forveksle himmel og jord.

Et meget godt eksempel på hvordan sammenhengen mellom feministteologi og homofiliteologi kommer til uttrykk i praksis, er den forbønnen som ble brukt da et homofilt par, Svein og Erik, ble velsignet under en gudstjeneste i Paulus kirke i 1992. Her er det feministteologenes gud som tilbes, for Bibelens gudsnavn er konsekvent erstattet med andre benevnelser, som f.eks. "Evige Gud", "Frelser og Forsoner", "Skaper og Forløser". Navnene Faderen, Sønnen og Den hellige ånd glimrer med sitt fravær. Er det tilfeldig? Neppe. Ulydighet mot Gud, vår Far, i tilbedelsen, i det liturgiske språk, gjenspeiler ulydigheten i det etiske liv. For mange er det kanskje slik at det etiske liv gjenspeiler tilbedelsen. Som tilbedelsen, slik blir livet.

For oss alle er det en ting det kommer an på: at vi i anger og bot setter oss ned ved Jesu føtter og ber om igjen den bønnen han lærte disiplene å be:

NOTER:

¹⁾ Artikkelen er en forkortet utgave av et foredrag holdt ved et seminar om kirken i det 20. århundre. Seminaret ble arrangert ved Norsk lærerakademi av FBB-Bjørgvin 29.-30. januar 1999.

²⁾ Se Rune Slagstads bok De nasjonale strateger, Oslo 1998 s. 414.

³⁾ Slagstad s. 419.

⁴⁾ Til Roberta C. Bondi, se artikkelen "Some issues relevant to a modern interpretation of the language of The Nicene Creed, with special reference to sexist language" i Union Seminary Quarterly Review, 1985 s. 23ff.

⁵⁾ Se Deborah M. Belonick`s artikkel "Revelation and metaphors: the significance of the trinitarian names, Father, Son and Holy Spirit" i Union Seminary Quarterly Review, 1985 s. 36ff.

⁶⁾ Slagstad s. 404 ff.

⁷⁾ Slagstad s. 459.

⁸⁾ Slagstad s. 460.

⁹⁾ Se Ottar Hellevik, Nordmenn og det gode liv, Oslo 1996 s. 183.

¹⁰⁾ Aristoteles, Etikk. Norsk utgave ved Anfinn Stigen, Oslo 1973 s. 80.