Ordets nådemiddel

1. Det frelsende ord fra Gud

Tanken om Ordet, det bibelske ord, som et nådemiddel, altså et middel eller redskap som Gud bruker for å gi oss sin frelsende nåde, har sitt grunnlag og sin begrunnelse i Bibelen selv. Allerede i GT ser vi at den som møtes med tilgivelsens ord fra Gud selv, derved får sitt liv endret på omfattende og gjennomgripende måte.¹⁾ Evangeliene legger vekt på å vise at Jesus forkynte Guds ord slik at tilhørerne var seg bevisst at de derved ble møtt av Guds nåde; vi kan f. eks. tenke på den samaritanske kvinne eller på henne som var grepet i ekteskapsbrudd.²⁾ Det særegne effekt Jesu ord hadde på tilhørerne understrekes ofte.³⁾ Apostlene forkynte også slik at tilhørerne var seg bevisst at det skjedde noe med dem. Det ser vi allerede på pinsedag, der Peters preken umiddelbart hadde den effekt at forholdet til Gud ble endret på en grunnleggende måte hos dem som hørte på.⁴⁾ Paulus er så den som også på dette punkt formulerer seg fyndig og prinsipielt: Altså kommer troen af det, som høres, men det, som høres, kommer igennem Kristi Ord.⁵⁾

Det er derfor ikke til å undres over at forkynnelsen av Guds ord har vært ett av de viktigste kjennetegn ved den kristne kirke fra aposteltiden til i dag. De oldkirkelige fedre visste både at det var slik og hvorfor det skulle være slik. Vi nærer vår tro gjennom det hellige ord, skrev Tertullian,⁶⁾ og Augustin skrev sin lærebok i prekenlære, De doctrina christiana, som ble den grunnleggende homiletiske håndbok for middelalderens vesteuropeiske kirke.⁷⁾

Selve formuleringen Ordets nådemiddel stammer imidlertid fra den lutherske reformasjon, og det er derfor dit vi må for å få en mer presis forståelse av hva som ligger i dette uttrykket. Jeg skal i det følgende si noe om bakgrunnen for og betydningen av forståelsen av Ordet som nådemiddel i den lutherske reformasjon, og så si noe om hvorfor dette perspektivet er blitt svekket gjennom de etterfølgende århundrer.

Blant de utførligste tekster til belysning av denne sak er Luthers kritikk av Erasmus' Bibel-forståelse i De servo arbitrio, og vi begynner derfor der.

2. Skriftens klarhet i De servo arbitrio

Utgangspunktet er Erasmus' forståelse av Bibelen som prinsipielt dogmatisk uklar.⁸⁾ Hovedsaken, som ifølge Erasmus er å bidra til menneskenes moralske forbedring, er klar nok, men utover det er mangt som er, og som gjerne også kan forbli, uklart.⁹⁾ Luther ser i dette en akseptering av at en kristen kan være usikker i troens saker, og er meget kritisk. Det forholder seg tvert imot, sier han; en kristen har sin glede en trygg bekjennelse.¹⁰⁾ Paulus forutsetter jo PLÆROFORIA hos en kristen, sier han, et uttrykk den norske Bibel-oversettelsen gjengir med overbevisning.¹¹⁾ Den Hellige Ånd er ingen skeptiker, fortsetter han; Den Hellige Ånd gir oss sikkerhet, ikke formodninger og synspunkter.¹²⁾

Nå er jo Luther også klar over at der kan være avsnitt i Bibelen som er vanskelige å forstå. Dens hovedsak, som Luther i denne sammenheng beskriver som inkarnasjonen, treenigheten, forsoningen og Kristi evige herredømme, ligger imidlertid i det klareste lys, og det spiller derfor ingen rolle om den enkelte steder også skulle være beskrevet med uttrykk som for oss fortoner seg dunkle.¹³⁾ Dette beskriver Luther som det grunnleggende prinsipp i den teologi han ønsker å stå for,¹⁴⁾ og som han så gir en grundig eksegetisk begrunnelse.¹⁵⁾

Det Luther i denne sammenheng fokuserer på, er de utsagn i Bibelen som forutsetter eller beskriver dens klarhet.¹⁶⁾ Luthers forståelse av denne Skriftens klarhet er særpreget, og fører oss rett til kjernen av tanken om Ordet som nådemiddel. Luther forstår nemlig ikke Skriftens klarhet bare, kanskje ikke en gang først og fremst, som et uttrykk som sier at Bibelen er forståelig og motsigelsesfri. Han har en mye mer aktiv forståelse av dette uttrykket; klar er Skriften fordi den opplyser oss; den gir oss innsikt om oss selv og om Gud og hans frelsesvei som vi før ikke hadde, og den som slik opplyses av Skriftens klarhet får derved sitt liv endret på en omfattende og gjennomgripende måte.

Det hører til de viktige synspunkter fra nyere Luther-forskning, ikke minst i Skandinavia, at Luther på dette punkt gjør bruk av innsikt fra antikk, klassisk retorikk.¹⁷⁾ Retorikken er et fag som drøfter kommunikasjon mellom mennesker først og fremst for å undersøke betingelsene for holdningsendringer. Taleren, f. eks. i retten, vil ikke først og fremst belære sine tilhørere; han påvirke dem og få dem til å handle slik han selv ønsker. Ifølge Luthers fremste retorikk-autorietet, Quintilian,¹⁸⁾ kommer en slik endring av overbevisning i stand ved at taleren (eller forfatteren) kan framstille sitt emne så levende og fengslende at tilhørerne (eller leserne) ser det for seg. Gjennom den grepethet som da oppstår, endrer tilhørerens følelsesmessige orientering overfor emnet seg, noe som igjen leder til endret adferd. Både Bibelen, Luther og Quintilian arbeider i denne sammenheng med tanker og metaforer som er grunnleggende knyttet til synssansen: Endring av overbevisning, og dermed av adferd, er noe som skjer ved opplysning. En snevert intellektuell forståelse av opplysningen er i denne sammenheng helt utilstrekkelig. Perspektivet er mye mer omfattende: Opplyst er den som lever i lyset og lar seg lede av den innsikt han slik får.

Luther hadde selv opplevd å få sitt liv endret på grunnleggende vis ved Ordets opplysning,¹⁹⁾ en erfaring han fant bekreftet både i Skriftens utsagn om Ordets lys og i Quintilians tanker om opplysningens retorikk. Det er derfor nærliggende å tenke seg at Skriften og retorikken på dette punkt for Luther gjensidig bekreftet hverandre, og sammen førte ham til hans vel gjennomtenkte lære om Ordets virkekraft. Den som er opplyst, er derved nyskapt, og kan umulig holde sin nyskapte identitet for seg selv. Den sprenger seg vei; den vil komme til uttrykk i form av tillit og tjeneste. Skriftens klarhet leder dermed nødvendigvis til den kristnes og menighetens bekjennelse.

Dette aktuelle aspekt ved Skriftens vitnesbyrd kommer ikke minst til uttrykk i Luthers skille mellom Skriftens indre og ytre klarhet.²⁰⁾ Den ytre klarhet er Skriftens tydelighet og overbevisningskraft slik den kommer til uttrykk i forkynnelse og teologisk arbeid. Utfoldelsen av denne ytre klarhet skaper og forutsetter den indre klarhet, som er troen, eller, for å si det mer presist: Den holdning til Gud og verden som skapes i hjertet der Ordet erkjennes. Den indre klarhet næres av den ytre, samtidig som den indre klarhet er en forutsetning for at den ytre skal komme adekvat til uttrykk; det er bare den som tror, som forstår.

Så vidt jeg kan forstå, er skillet mellom den ytre og indre klarhet hos Luther nært beslektet med hans skille mellom gratia og donum, altså mellom den nåde som bys oss og troen som tilegner seg den. I sin analyse av denne distinksjonen i Luthers teologi legger Asger Chr. Højlund nettopp vekt på det han kaller troens sanative elementer, altså troen forstått som en reell nyskapelse av mennesket.²¹⁾ Det er en forståelse som stemmer godt overens med den retorisk begrunnede forståelse av Ordets nådemiddel som jeg her har redegjort for.

Luther avviste Erasmus' forsiktige skeptisisme overfor Bibelen som fundamentalt destruktiv. Vi nå forhåpentlig tilegnet oss en klarere forståelse av hvorfor han gjør det, ikke bare når det gjelder teologien, men overfor enhver form for erkjennelse som er knyttet til verbal kommunikasjon. Når Erasmus bare ser uklarheter der Skriften vil møte oss med sin opplysende klarhet blir han derved stående i skeptisk nøytralitet der Skriften vil føre oss til bekjennelse og tjeneste. Erasmus har altså kommet i skade for å bygge sitt arbeid med Bibel-tekstene på en hermeneutikk som i utgangspunktet avskjærer ham fra å tilegne seg og derved opplyses av den sak disse tekstene taler om og formidler. Ifølge Luther kan det ikke skyldes annet enn vantro.

Ordet er altså for Luther skapende og aktivt. Ved å formidle et budskap fra Gud gir det ikke bare teoretisk innsikt; den som gripes av budskapet får derved sine viktigste holdninger endret på grunnleggende vis. En får slik en ny identitet som ikke lar seg skjule, men som ytrer seg først og fremst i form av trosbekjennelse overfor Gud og praktisk tjeneste overfor ens neste.

3. "Tamquam per instrumenta" - Ordet som nådemiddel i CA 5

Den klassiske utforming av Luthers Ord-teologi i form av en lære om Ordet som nådemiddel finner vi i CA 5. Der heter det: For ved Ordet og sakramentene som midler blir Den Hellige Ånd gitt, han som virker troen, hvor og når Gud vil, i dem som hører evangeliet.²²⁾ På bakgrunn av det som alt er redegjort for når det gjelder Luthers forståelse av Ordets virkekraft, er det ikke overraskende å finne Ordet og sakramentene likestilt som formidlere av den frelsende tro. Det retoriske perspektiv i Luthers tenkning ledet ham til å fokusere på løftes-ordet som det konstituerende også for sakramentforståelsen, og dermed til forståelsen av Ordet som det egentlige nådemiddel. I forhold til senmiddelalderens sakramentforståelse representerer det åpenbart en nyorientering. Den vekt som det forkynte ord alltid hadde hatt i kirken gjør det imidlertid naturlig å tolke dette som en presisering mer enn en avvisning av den tradisjonelle kirkelige Ord- og sakramentteologi. Som kjent er kontinuiteten i forhold til den kirkelige tradisjon et synspunkt som det er viktig for Melanchton å understreke i Confessio Augustana både av taktiske og prinsipielle grunner.

Den kritiske brodd i CA 5 er da også primært rettet i en annen retning, nemlig mot gjendøperne og andre, som mener at Den Hellige Ånd kommer til menneskene uten det ytre ordet. Denne oppfatningen, som til dels var begrunnet i karismatiske inspirasjons-opplevelser, dels i en prinsipiell ånd/materie-dualisme, måtte nødvendigvis avvises både ut fra tradisjonell kirkelig vektlegging av ordning og institusjon, og ut fra Luthers forståelse av Ordets opplysning som teologiens primum principium. Den kamp som den lutherske reformbevegelse fra tidlig i 1520-årene måtte føre med alle tendenser til svermeri innenfor de mer kirkekritiske reformbevegelser, henger altså nøye sammen med den lutherske forståelse av teologiens grunnlag og metode.

Både i De servo arbitrio og i CA 5 er forståelsen av Ordet som nådemiddel nært knyttet til utvelgelseslæren. Denne sammenhengen er ikke tilfeldig; tvert imot gir den oss nøkkelen til den bibelske utvelgelseslære slik den ble forstått i den lutherske reformbevegelse. Erasmus vil, med den senmiddelalderlige skolastikk, avsvekke utvelgelseslæren i retning av semipelagiansk synergisme. Med sine tanker om Skriftens uklarhet ønsker han først og fremst å åpne døren for en eller annen form for menneskelig medvirkning i frelsestilegnelsen. Mot dette hevder både Luther og CA 5 med stor styrke at når den troende har sin identitet i det ord han eller hun hører, så må det bety at det trosskapende subjekt er den som taler, altså Gud. Ånden virker altså troen ved Ordet hvor og når Gud vil; noen instans i mennesket hvorved det kan vende seg til eller fra det som fører til det evige liv²³⁾ finnes ikke. Utvelgelseslæren er en reell utvelgelseslære i den forstand at den troende har Gud alene å takke for sin tro. Om ikke den tenkende tro er i stand til å holde dette tindrende klart for seg, vil den bibelske frelsesforståelse etter reformatorisk oppfatning umiddelbart bryte sammen.

Det er altså Gud alene som skaper troen. Sammenknytningen av utvelgelseslæren med tanken om Ordet som nådemiddel innebærer imidlertid også at han alltid gjør det gjennom Ordet. Noen direkte realisering av Guds evige utvelgelse uavhengig av det forkynte ord er på dette grunnlag heller ikke mulig. Som kjent representerte bl. a. Zwingli en slik rasjonaliserende omtolkning av utvelgelsen, som fokuserte på den uformidlede realisering av den evige utvelgelse som predestinasjonslærens sentrum. Med et slikt utgangspunkt ble den lutherske ord-teologi oppfattet som en svekkelse av Guds allmakt.²⁴⁾ Mot dette fastholder både Luther og CA 5 at utvelgelsens realisering er eksklusivt knyttet til det forkynte ord; uten dette kan utvelgelsen simpelthen ikke virkeliggjøres. Den omkostning dette innebærer i form av en blokkering av muligheten for enhver direkte erkjennelse av Gud i hans allmakt og majestet, er klart erkjent og akseptert,²⁵⁾ og utgjør dermed et helt sentralt aspekt av den lutherske forståelse av Ordet som nådemiddel. Vi har kun å gjøre med Gud slik han trer fram for oss i sitt ord; i sin evige majestet utgjør han kun åpenbaringens uerkjennbare bakteppe.

Etter mitt skjønn er det naturlig å betrakte den lutherske lære om Ordet som nådemiddel som en svært vellykket teologisk nyskapning. Gjennom en kritisk resepsjon både av den kirkelige tradisjon og sin egen kulturelle kontekst har en nådd fram til en presis og velbegrunnet forståelse av et sentralt element i den bibelske åpenbaring, nemlig det fenomen at mennesker der gis en ny identitet i møte med Guds ord. Så pass vellykket, faktisk, at det kunne være verd å overveie om det ikke også kunne være impulser til aktuell fornyelse å hente her både i en teologisk og i en kirkelig kontekst. Skal vi kunne si noe meningsfylt om det, må vi imidlertid også ha et grep om den utvikling som på dette punkt skiller oss fra reformasjonen.

4. Kunnskap og opplevelse - Ordet som nådemiddel i ortodoksien og pietismen

Den lutherske ortodoksi holdt i utgangspunktet fast på læren om Ordet som nådemiddel. Der inntrer imidlertid betydelige forskyvninger. Dette henger sammen med en tydelig intellektualisering og systematisering av teologien i forhold til Luthers praktisk-retoriske ansats.²⁶⁾ Fokus flyttes fra forkynnelsens retorikk til teologien som tilegnelse av korrekt kunnskap. Konsekvensen er at Skriftens klarhet ikke lenger oppfattes som nyskapende opplysning, men som motsigelsesfrihet og entydighet når det gjelder Skriftens læreinnhold. Dette ble uttrykt med begrepet perspicuitas, som i klassisk latin betyr gjennomsiktighet, og som i ortodoksien betyr at alle frelsesnødvendige trosartikler er framstilt på en entydig og forståelig måte i Bibelen.²⁷⁾ Endringen i billedbruk er talende: Skriften er ikke lenger en lyskaster; den er tvert imot blitt gjennomsiktig. Teologiens primære subjekt er altså ikke lenger det opplysende Ordet, men den erkjennende teolog. Denne intellektualiserende perspektivforskyvningen medfører at den enhet av bekjennelse og tjeneste (eller av tro og liv) som følger av Luthers retoriske ansats, oppløses. Hovedvekten ligger på tilegningen av det objektive trosinnhold, mens den subjektive tilegning i noen grad selvstendiggjøres på en måte som er prinsipielt forskjellig fra oppfatningen i Luthers tenkning, der Skriftens egen lyskraft strukturerer det hele.

Leiv Aalen har i en artikkel fra 1949 tegnet denne utviklingen nettopp i form av en redegjørelse for endringer i forståelsen av forholdet mellom favor (eller gratia) og donum. Når disse to ting, altså Guds frelsende nåde (favor, det objektive) og den nyskapende tro (donum, det subjektive) i noen grad selvstendiggjøres i forhold til hverandre, medfører det nødvendigvis et konkurranseforhold mellom dem. I ortodoksien betones det objektive så sterkt at i den konkurransen blir det nødvendigvis donum som taper, og all mulig vekt blir lagt på favor.²⁸⁾ Ordet gir kunnskap om den nådige Gud, men nyskaper ikke lenger det syndige menneske. På dette punkt må det derfor bidra selv, noe som ifølge Aalen åpner for en viss grad av synergisme i ortodoksiens helliggjørelseslære. Samtidig endres utvelgelseslæren ved at en ikke lenger tilrettelegger den ut fra det skapende Ord, men, på samme måte som i skolastikken, ut fra Guds forutviten.²⁹⁾ Gud vet hvem som vil nå den frelsende tro; derfor er disse utvalgt.

En beslektet selvstendiggjøring av donum i forhold til favor finner Aalen også hos Calvin. Calvin fastholder riktignok sammenhengen mellom utvelgelse og nyskapelse. Tanken om Ordets trosskapende kraft er imidlertid svekket hos Calvin til fordel for en betoning av Åndens virksomhet i de utvalgte.³⁰⁾ Enda tydeligere blir imidlertid bruddet med det opprinnelig reformatoriske i pietismen, som viderefører ortodoksiens selvstendiggjøring av donum i forhold til favor ved å legge den avgjørende vekt på donum, altså på det subjektive. I pietismen blir dermed en indre forvandling ... en menneskelig betingelse for rettferdiggjørelsen. Ifølge Aalen er forholdet ... tydelig tenkt på lignende måte som i katolsk nådelære, slik at forvandlingen på en og samme tid er en virkning av en indre forvandlingsnåde og av menneskets egen åndelige aktivitet.³¹⁾ Denne utviklingen fullbyrdes hos Zinzendorf, der donum forstått som Kristus i oss får all interesse, slik at det bærende i den personlig frelse blir forvandlingsnåden.³²⁾

Via metodismen får så denne helliggjørelsesforståelse med sterk vekt på menneskets religiøse egenaktiviet innpass i vekkelsesbevegelsene. Evangeliet forstås der som en rent tankemessig meddelelse av frelsende kunnskap som mennesket fritt kan velge om det vil benytte seg av eller ikke; velger det ja, medfører det også en forpliktelse til å tilegne seg den frelsende kunnskap i form av et helliggjort liv. Av den opprinnelige lutherske forståelse av Ordets nådemiddel er der her intet tilbake.³³⁾

Det interessante i Aalens analyse er ikke minst hans påstand om at den pietistiske og moderne dikotomi mellom kunnskap og opplevelse, mellom hjerne og hjerte, mellom død tro og levd liv, har sitt opphav i ortodoksien. Han reflekterer imidlertid ikke over hvilke forskyvninger i erkjennelsesteori og virkelighetsforståelse som ligger til grunn for denne utviklingen. Skal jeg, i forlengelsen av den framstillingen jeg overfor gav av Luthers forståelse av Ordet som nådemiddel formulere noe i retning av et svar på det spørsmålet, vil det måtte skje ved å peke på at renessanehumanismens retorikk-forståelse, som var Luthers intellektuelle miljø, forble en episode i den europeiske idehistorie. Den ble formulert og framsatt til kritikk og erstatning av skolastikkens aristoteliske metafysikk, og fungerer åpenbart slik hos Luther. Når vi kommer til ortodoksien, er imidlertid retorikken avskaffet og Aristoteles gjeninnsatt, og muligheten av en språklig formidlet forståelse av mennesket som en enhet av kunnskap og erfaring er blokkert.

5. Fornuft og følelse - om modernismens anti-retoriske virkelighetsforståelse

Luthers antropologi er anti-intellektuell i den forstand at han vet at mennesket til syvende og sist ikke er fornuftstyrt; alle viktige beslutninger tas på grunnlag av et affekt-bestemt totalengasjement som fornuften i etterkant får levere en begrunnelse for. Opplysning betyr derfor for Luther at det grunnleggende, affekt-bestemte engasjement endres.³⁴⁾

I løpet av det 18. århundre annekteres imidlertid opplysnings-begrepet av en bevegelse med en ganske annen antropologi enn Luthers.³⁵⁾ I opplysningstiden førte nemlig den enorme vekst i og tro på verdien av vitenskapelig kunnskap til en forståelse av mennesket som primært var orientert ut fra fornuften. Mennesket styres av saklige og erfaringsrelaterte overveielser over hva som er sant og usant, mens det å bli opplyst av, og derved få lære og liv bestemt av fortellinger av det som en gang skjedde, men som ikke kan gjentas, blir betraktet som en umulighet. Der det før-moderne menneske umiddelbart befant seg i den virkelighet som skapes av bibeltekstene når de formidles, ser opplysningstenkningen kun der garstige breite Graben³⁶⁾ skapt av den historiske avstand. Opplysningstiden avskaffer slik retorikken som en relevant hermeneutisk teori.³⁷⁾ Den utvikling som ble påbegynt i ortodoksien og som skjøt fart med pietismen fullbyrdes her ved at det fornuftsstyrte menneske i Guds sted innsettes som det hermeneutiske sentrum.³⁸⁾

Til ortodoksiens og pietismens oppløsning av enheten mellom favor og donum svarer derfor opplysningstidens og modernismens grunnleggende epistemologiske skille mellom subjekt og objekt. Alt kan undersøkes og gjennomforskes av det rasjonelle, erkjennende subjekt; alt kan gjøres til objekt for menneskets granskende intellekt, som imidlertid ikke selv kan kreves til regnskap av noen instans.

Konsekvensene for teologiens forståelse av grunnlag og metode for sin virksomhet var store. Luther leste Bibelen for derved å bli nyskapt til et liv i tjeneste i Guds verden. Den moderne Bibel-forsker leser Bibelen for å tilegne seg kunnskap om den prosess som ligger til grunn for den endelige fiksering av den bibelske tekst slik den foreligger i sin endelige form. Spørsmålet om den også har aktuell relevans må imidlertid overlates til en analyse som, ved siden av å bygge på kunnskap om tekstens bakgrunn og kontekst, også må være informert av en filosofisk analyse av menneskets situasjon i verden, og hvilke mulige bidrag som i denne sammenheng kan forventes av religiøse tekster. Et vanlig svar, som kan søke støtte både i Luthers og i pietismens forståelse av følelsens betydning, er å finne rom for de religiøse teksters betydning i deres emosjonelle appell; det klassiske eksempel er her modernismens kirkefader Schleiermacher. Hans brede appell ligger ikke minst i det faktum at han knytter teologiens kulturelle relevans til elementer som vektlegges også av pietismen og vekkelsene. Hverken hos Schleiermacher eller i vekkelsesbevegelsene forstås imidlertid det følelsesmessige som hos Luther som det overgripende og integrerende element i antropologien, men som en provins i sjelslivet ved siden av og underordnet fornuften.³⁹⁾

Enhver som kjenner litt til nyere teologihistorie, vet at der også foreligger mange andre modeller for mulige begrunnelser av Bibel-tekstenes aktuelle relevans. Felles for dem alle, bortsett fra dem som tar sitt utgangspunkt i en forståelse av Bibel-teksten som ufeilbarlig, er at fornuftens, dvs. naturvitenskapens, verdensbilde aksepteres som det selvfølgelige utgangspunkt, og teologien tilordnes dette. Slik blir mennesket uansett erkjennelsens utgangs- og orienteringspunkt. Denne selvstendiggjøring av mennesket har ført til det som er blitt beskrevet som det moderne kristenlivs generelle arminianisering.⁴⁰⁾ Arminius var den teolog som omkring år 1600 gjorde tanken om den frie vilje gjeldende som kritikk av ortodoks reformert dobbelt predestinasjonslære. Han ble avvist av den reformerte kirke, men ble tatt til nåde igjen av John Wesley, og har gjennom metodismen hatt betydelig innflytelse på moderne protestantisme, som generelt følger Erasmus og Arminius i betydelig større grad enn den følger Luther og Calvin. Arminianismen svarer godt til den moderne forståelse av mennesket som skapende og ikke som mottagende. At det da også er ansvarlig for sin egen frelse, er bare en naturlig konsekvens.

Noe nådemiddel i den egentlige betydning av ordet, er det her ikke plass for. Ordet meddeler kunnskap, men ikke nåde, og tradisjonell kirkelig sakramentteologi har magre kår. I et slikt intellektuelt miljø lar luthersk teologi seg bare opprettholde i form av bevisst og vedvarende kulturkritikk.

6. Ordet som nådemiddel i vår tid

Modernismens fornuftdyrkelse er ikke lenger uomstridt. Tvert imot er det i vår postmoderne tid adskillige impulser som peker i helt andre retninger. Bl. a. har en ny interesse for retoriske problemstillinger ført til skjerpet sans for den betydning disse hadde for reformasjonen, noe dette foredraget bærer tydelig preg av. I postmodernismen er det ikke lenger det kreative menneske som er universets sentrum; en har igjen fått sans for visdommen i den gamle erkjennelse av at mennesket er en del av større sammenheng som bestemmer dets virkelighetsforståelse og selvutfoldelse på grunnleggende vis. Samtidig er selve paradigmet oppløst i den forstand at en ikke lenger har noen grunnleggende tro hverken på kreativiteten eller på et universet, metafysisk sett, virkelig har noe samlende enhetspunkt. Opp er ned og ned er opp, og det ene er antagelig like bra som det andre. I hvert fall hvis en får det til å fungere.

En bevisst kulturkritisk besinnelse på Ordets nådemiddel i vår tid forutsetter derfor etter mitt skjønn i første omgang fokus på det en bibelsk virkelighetsforståelse har felles med modernismens, nemlig på troen på tilværelsens grunnleggende rasjonalitet, der sant og usant, rett og galt får lov å gjelde som absolutte motsetninger. Så lenge dette fundamentale utgangspunkt er sett og erkjent, kan teologien imidlertid gjerne gi postmodernismen rett i vår erkjennelse av denne rasjonalitet er fragmentert og irrasjonell og bestemt av det erkjennende subjekts ståsted; teologisk formulert av dets forhold til den grunnleggende spenning mellom lov og evangelium. Det er bare den som tror som forstår; det er et fundamentalt aspekt ved Luthers lære om Ordets nådemiddel som vi i vår tid antagelig er gitt en ny mulighet til å gjenoppdage.

Ett av tidens slagord er holisme; en vil skape en ny helhet av det modernismens subjekt/objekt-dikotomi har splittet. Luthers lære om Ordets nådemiddel utgjør nettopp et holistisk perspektiv, der tro og forståelse, erkjennelse og formidling, lære og liv er integrert i én enhetlig virkelighetsforståelse. Det strukturerende sentrum i denne virkelighetsforståelse er imidlertid Guds åpenbaring av seg selv og hans vilje; den er altså overindividuell, forpliktende og absolutt. Men andre ord er den nok fremdeles på kollisjonskurs med tidens dogmer i en slik grad at den kun lar seg tilegne og anvende i form av en permanent og gjennomgripende kritisk vurdering av den kultur vi er en del av.

Det tror jeg vi skal være glad for. Kulturprotestantisme har vi hatt nok av. En tilnærming til forholdet mellom kirke og samfunn som lar den samtidskritikk Bibelen forusetter og gir mange eksempler på, framstå som uaktuell, har derved diskvalifisert seg selv. Som predikanter og teologer er vi kalt til å formidle det budskap som ikke er av denne verden. Dersom dette foredraget har bidratt til å vekke og nære en visjon av hvordan nettopp dette budskapet kan nyskape både den som formidler det og den som mottar det, er det ikke holdt forgjeves.

NOTER

Jfr. f. eks. 2 Sam 12,13.
Joh 4,1-42; 8,3-11.
Luk 4,22; Matt 7,28-29; Joh 7,46: "Aldri har noe menneske talt slik som denne mannen."
Apgj 2,37-41.
Rom 10,17, for anledningen gjengitt etter den danske Bibel-oversettelsen fra 1933, som her følger grunnteksten nokså nøyaktig. På gresk heter det: ARA HÆ PISTIS EX AKOÆ, HÆ DE AKOÆ DIA RÆMATOS CHRISTOU.
Sitert etter A. F. Nørager Pedersen, Prædikenens idéhistorie, København 1980, s. 53.
Referert i Pedersen, Prædikenens idéhistorie, s. 77-83.
For en mer utførlig drøftelse og begrunnelse av det følgende, se Knut Alfsvåg, Identity of Theology, Bangalore 1996, s. 43-50.
De libero arbitrio Ia7. Som tekstutgave av Erasmus' bok har jeg brukt Desiderius Erasmus, Ausgewählte Schriften, Darmstadt 1967-80, vol. 4, s. 1-195.
WA 18,603,11.
WA 18,603,23 (Kol 2,2; 1 Tess 1,5: For da vi forkynte evangeliet hos dere, skjedde det ikke bare i ord, men også i kraft, ved Den Hellige Ånd og med full overbevisning).
WA 18,605,32-24.
WA 18,606,25-35.
WA 18,653,33. Luther bruker her det skolastisk klingende uttrykk "primum principium."
WA 18,654,1-659,33.
F. eks. Salme 19,9; Salme 119; 2 Kor 3 og 4; 2 Pet 1,19.
Til forståelsen av renessanehumanismens fornyelse av den klassiske retorikk som en viktig del av Luthers intellektuelle kontekst, se Birgit Stolt, Studien zur Luthers Freiheitstraktat, Stockholm 1969 og Wortkampf: Frühneuhochdeutsche Beispiele zur rhetorischen Praxis, Frankfurt 1977; Jan Lindhardt, Martin Luther: Erkendelse og formidling i renæssancen, Valby 1983 (også utgitt på engelsk); Knut Alfsvåg, "Language and Reality: Luther's Relation to Classical Rhetoric in Rationis Latomianae confutatio (1521)", i Studia Theologica 1987, s. 85-126.
Quintilian levde i Roma i det 1. århundre etter Kristus. Når det gjelder Luthers høye vurdring av ham og hans Institutio Oratoria, se f. eks. WAB 1,563,10.
Til forståelsen av renessanseretorikken som en del av bakgrunnen for Luthers egen grunnleggende holdningsendring, se Knut Alfsvåg, "Luthers reformatoriske gjennombrudd og renessansehumanismen," i Kirke og kultur 1987, s. 469-77.
Til dette, se Alfsvåg, Identity, s. 50-63.
Asger Chr. Højlund, Ved gaven helbreder han naturen: Helbredelsestanken i Luthers retfærdiggørelseslære, Århus 1992; jfr. sammenfatningen s. 328.
Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 1976, s. 58, her sitert etter Arve Brunvolls oversettelse i Brunvoll (utg.), Den norske kirkes bekjennelsesskrifter, Oslo 1972, s. 47.
Erasmus definisjon av fri vilje; De libero arbitrio Ib10.
Jfr. i denne sammenheng også Leif Grane, Confessio Augustana, København 1976, s. 53, som refererer til Martin Bucers kritikk av nøyaktig det samme punkt i den lutherske bekjennelse.
Jfr. drøftelsen av betydningen av Luthers lære om Deus absconditus i De servo arbitrio i Alfsvåg, Identity, s. 110-16.
Til dette se f. eks. Gottfried Hornig, "Lehre und Bekenntnis im Protestantismus," i Carl Andresen (utg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte 3, Göttingen 1988, s. 71-287, her s. 77-86.
Bengt Hägglund, Die Heilige Schrift und ihre Deutung in der Theologie Johann Gerhards: Eine Untersuchung über das altluthersiche Schriftverständnis, Lund 1951, s. 209-12.
Leiv Aalen, "Ordet som nådemiddel", i Aalen, Ord og sakrament: Bidrag til dogmatikken, Oslo 1966, s. 133-45, her s. 136. Artikkelen er opprinnelig offentliggjort i Korsets ord og troens tale: Festskrift til Ole Hallesby, Oslo 1949.
Aalen, s. 142.
Aalen, s. 135.
Aalen, s. 136.
Ibid.
Det er en gjennomgående svakhet ved mye av den nyere økumeniske debatt at disse problemstillinger der normalt forties. Problematikken berøres f. eks. ikke i den norske luthersk-metodistiske fellesuttalelsen Nådens fellesskap, Oslo 1994. Leuenberg-konkordien er på dette punkt noe bedre.
Til dette, se Alfsvåg, Identity, s. 102-110.
For en utførligere begrunnelse av det følgende, se Alfsvåg, Identity, s. 246-49.
Formuleringen er Lessings i Über den Bewies des Geistes und der Kraft (1777), men brukes gjerne til karakteristikk av hele epoken.
Til opplysningstidens retorikk-kritikk, se Walter Jens, "Rhetorik", i Kohlschmidt og Mohr (utg.), Reallexicon der deutschen Literaturgeschichte III, Berlin og New York, 1971, s. 432-56; her s. 442-44.
Denne utviklingen er vel dokumentert i Hans W. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics, New Haven og London, 1974.
Det er en svakhet ved mye nyere Luther-forskning at denne grunnleggende motsetning i virkelighetsforsåelse mellom reformasjon og modernisme ikke er klart erkjent; der det skjer, leses Luther ubevisst ut fra forusetninger svært langt fra hans egne. Påvisningen av dette er et hovedpoeng i Alfsvåg, Identity.
Til dette uttrykket, se David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, New York, 1991, s. 343.