Romarbrevets hermeneutiska princip

Inledning

Det är på ett märkligt sätt alltid Romarbrevet som under de svåraste tiderna i kyrkans historia har visat vägen framåt - från andligt förfall till ny väckelse. Så var det redan under Augustinus tid i hans strid med Pelagius. Så gick det på 1500-talet med Martin Luther i hans kamp för en sund rättfärdiggörelselära. Så förhöll det sig med John Wesley i hans andliga anfäktelse. Så var det också med Karl Barth i början av detta århundrade när han engagerade sig för att överväldiga den liberala teologins problemkomplex.

Dagens kyrkor lever uppenbarligen i en svår kris. Denna gång heter krisen "bibelkritik" som utövas av de teologiska fakulteten överallt i världen med hjälp av den s. k. historisk-kritiska metoden. Det är därför högst meningsfullt att nu åter fördjupa sig i Romarbrevet. Som teologer har vi uppgiften att förkunna dess budskap till det vanliga kyrkfolket och andra intresserade på ett friskt sätt. Må hoppet om en kyrklig förnyelse därigenom tillväxa!

Uppgiften i detta föredrag är att undersöka Romarbrevets hermeneutiska princip. Vilka linjer följer Paulus i sitt studium av Bibeln (d. v. s. Gamla Testamentet)? En speciell uppmärksamhet skall fästas vid det nya perspektiv som evangelium om Jesus Kristus har avslöjat för honom. Bestämmningen av uppgiften förutsätter till att börja med en kort översikt av den hittills pågående utvecklingen. Därefter följer en redogörelse för det egentliga temat särskilt i ljuset av denna kontext.

Den hermeneutiska nyorienteringen

Det är inom ramen av ett enda föredrag inte möjligt att med minutiös noggranhet skissera hela den teologiska utvecklingen - låt oss säga - från och med upplyssningstiden (naturligtvis än mindre från första början). Därför förefaller det lämpligt att koncentrera sig endast på huvudlinjerna. För att inte behöva behandla alla gammalmodiga lösningsförsök citeras i det följande sammanfattningsvis L. Goppelts bedömning av det s. k. "rent historiska" tillvägagångssättet som härstammar närmast från 1800-talet och hör hemma i den exegetiska fraseologin ända fram till första världskriget (men förvisso också därefter). Han resonerar så här:

"'Rein historisch' bedeutet gerade nicht objektive Wissenschaftlichkeit, sondern […] 'eine ganze Weltanschauung' als Denkvoraussetzung. War durch das historisch-kritische Prinzip die Schriftforschung letztlich nur dazu von der kirchlichen Tradition bzw., wie oft gesagt wird, von der Metaphysik befreit worden, um sie desto mehr von der jeweiligen Zeitphilosophie abhängig zu machen? Gibt es einen Ausweg aus diesem Dilemma? Teilen wir nicht unausweichlich die Denkvoraussetzungen unserer Zeit?"¹⁾

Med detta citat förbigår vi t. ex. Tübingen-skolans, den (ursprungliga) religionshistoriska skolans eller den (klassiska) liberala teologins hermeneutik och går direkt över till den hermeneutiska nyorientering som började utformas strax efter första världskriget. Särskilt två namn spelar då en stor roll här, nämligen K. Barth och R. Bultmann²⁾. Personligen skulle jag tillägga ännu ett tredje namn: D. Bonhoeffer. Han har - konstigt nog - i allmänhet inte tilldragit sig någon större uppmärksamhet i den principiella diskussionen av teologins filosofiska förutsättningar, även om hans "Habilitationsschrift" Akt und Sein (1931) med säkerhet förtjänar ett beaktande i detta sammanhang. För övrigt har Barth och Bultmann redan blivit utsatta för en noggrann prövning och flera kritiska omprövningar gång på gång. Av deras hermeneutiska insats finns det inte mycket kvar - utom för den som sysselsätter sig med en dogmhistoria. Däremot har Bonhoeffers bidrag hittills inte i tillräcklig utsträckning blivit underkastat en närmare granskning. Tiden är nu (sist och slutligen!) inne att han får bryta sig ut ur fängelsets murar in i den akademiska friheten (med all dess fördomar mot dem som tänker olika).

En intressant debatt vid sekelsskiftet

Innan jag går in på det egentliga temat vill jag i all korthet redogöra för en intressant debatt vid sekelsskiftet. Debatten handlar om de lämpliga metoderna i den teologiska disciplinen och tangerar det hermeneutiska problemet. Det är därför på sin plats att här hänvisa till den äldre diskussionen. Enligt mitt intryck har man vid sekelsskiftet för övrigt varit åtminstone lite mera medveten om vetenskapens allmänna filosofiska förutsättningar till följd av den nyorientering som kollapsen av nyprotestantismen framkallade. Den metodologiska överläggningen präglades då av en sådan grundlighet och mångsidighet som vi i dag sällan stöter på. Nuförtiden låter sig teologerna ofta invaggas i givna premisser och färdiga koncept utan att de aldrig närmare skulle behöva reflektera över dem, ännu mindre ifrågasätta dem.

Den omnämnda debatten inleddes med P. Jägers provocerande artikel Das "atheistische Denken" der neueren Theologie³⁾. Han talar energiskt för de ateistiska metoderna som det enda vetenskapliga redskapet för den teologiska forskningen. Hans djärva åsikt framkallade omedelbart en reaktion. A. Schlatter skrev ett ganska omfattande genmäle Atheistische Methoden in der Theologie och där försvarar han mycket intensivt den teologiska disciplinens egenart mot Jäger⁴⁾. Nedan skall jag ge ordet åt båda parterna utan att själv desto närmare inveckla mig i deras debatt. Min egen åsikt presenteras sedan under arbetets gång.

Det handlade mellan Jäger och Schlatter först och främst om frågan vad "vetenskap" är:

"[…] daß die gesamte Wissenschaft bei ihrer Arbeit den Gottesgedanken aus dem Spiele läßt und völlig konsequent die Welt aus der Welt selbst zu erklären unternimmt. Man sollte doch so gerecht sein, zuzugeben, daß in der Tat die Wissenschaft, so wie die Dinge liegen, keine andere Methode haben kann."⁵⁾ (Jäger)

"Denn sein [sc. Jägers] Weltbegriff, der der Welt die atheistische Verschlossenheit in sich selber gibt, so daß im ganzen Bereich des Geschehens nirgends etwas anderes sichtbar werden darf und kann als die Welt, ist selbst eine Dogmatik, aber eine wertlose Dogmatik, schon deshalb, weil sie nicht erarbeitet und begründet ist […]."⁶⁾ (Schlatter)

Sedan debatterade Jäger och Schlatter teologins plats på universitetet:

"[…] denn die Theologie hat nur so lange Gleichberechtigung im Rahmen der Universitas Litterarum, als sie aufrichtig und ehrlich und nicht blos zum Schein die allgemein anerkannte wissenschaftliche Methode mit vertreten kann. Kann sie das nicht, so muß sie die Entschlossenheit haben, auszutreten."⁷⁾ (Jäger)

"Jedenfalls wäre der atheistische Theologiebetrieb das sicherste Mittel, die theologischen Fakultäten zu zerstören. Wenn es einmal wirklich dahin kommt, daß unsere Studenten das Neue Testament nur so lesen wie Homer, und unsere Exegeten es erklären wie Homer mit entschlossener Ausstoßung jedes auf Gott gerichteten Gedankens, dann ist es mit den theologischen Fakultäten vorbei."⁸⁾ (Schlatter)

Därefter diskuterade Jäger och Schlatter förhållandet mellan fromhet och vetenskap:

"Wenn wir Wissenschaftlichkeit und Frömmigkeit als zwei verschiedene Vergegenwärtigungsarten derselben Inhalte auseinanderhalten, so kann es nicht mehr für ungeheurlich gelten, wenn auch Theologen die religiös indifferente 'historische' oder 'immanente' Methode auf ihrem Gebiete anwenden."⁹⁾ (Jäger)

"Nun aber, nachdem auch die Theologie atheistisch geworden ist: woher kommen jetzt noch 'höhere Erkenntnisse'? […] Das letzte, tiefste Wort spreche der Theologe freilich nicht; wer spricht es dann? Jedenfalls nicht das Neue Testament, denn dieses haben wir ja 'ohne Zuhilfenahme des Gottesgedankes erklärt'."¹⁰⁾ (Schlatter)

Till sist ännu ett citat från Schlatter där han formulerar den vetenskapliga teologins svåra problem mycket skarpt:

"Wenn wir nun aber die Religion aus der Welt erklären wollen, so stellen wir uns bei der Beobachtung von Anfang und konsequent in einen radikalen Widerspruch mit unserm Objekt, das eben nicht aus der Welt erklärt sein will, sondern den Gottesgedanken laut und beharrlich geltend macht. Unser Objekt will, daß wir an Gott denken; der Beobachter will 'ohne Hinzunahme des Gottesgedankes' denken. […] Und je mehr wir nicht nur beobachten, sondern erklären wollen, je mehr das Objekt in unser fertiges Schema hineingezwungen werden soll, um so stärker wird die wissenschaftliche Karikatur; um so sicherer verwandelt sich die angebliche Wissenschaft in Polemik gegen ihr Objekt, und es entsteht der nicht das Geschehene, sondern den Historiker bekundende Roman."¹¹⁾

Conditio sine qua non ("ett villkor utan vilket icke") för den teologiska disciplinen

Den delvis hetsiga diskussionen mellan Jäger och Schlatter avslöjar svårigheten att kombinera den teologiska forskningen med de vetenskapliga "spelreglerna", sådana som de har blivit accepterade (av vem?, tycks ingen veta). Motsvarande ändlösa diskussioner skulle likaväl äga rum i våra akademiska sammanhang. Att bilägga tvisten gränsar förmodligen till det orimliga. Så länge har debatten stampat på stället. Av allt att döma har bägge parterna mutatis mutandis hållit sin plats. Jag skulle nu gärna länka uppmärksamheten in på nya banor. Det handlar om att modifiera den rådande uppfattningen om vetenskapens legitima premisser eller snarare att ådagalägga vetenskapens egenart beträffande den teologiska forskningen.

Teologen har som sin uppgift att tala om Gud resp. att förkunna Guds ord. Teologin (gr. theos + logos) som en vetenskaplig disciplin gäller per definitionem läran om Gud. En vetenskap som utgår från att det inte finns någon Gud (eller åtminstone att det inte finns någon Gud att räkna med) kan djupast sett inte bedriva teologisk forskning. Måste man i så fall helt enkelt avstå från den teologiska forskningen i samband med universitetet och i stället grunda speciella kyrkliga anstalter med en teologisk inriktning? Åtminstone erkänner vi då att den nuvarande vetenskapen inte är i stånd till att utforska allt det som intresserar oss som människor. Men denna slutsats strider mot den allmänna uppfattningen om vetenskapens funktion. Varför borde vetenskapsmannen lämna de (egentliga!) teologiska frågorna utanför vetenskapens intresseområde? Å andra sidan verkar det säkerligen svårt att acceptera arbetshypotes "Gud" i en exegetisk genomgång av Bibelns texter. Det är just här som vårt huvudproblem in nuce kristalliseras.

Bedriver vi en "äkta" teologisk forskning, kan och får Guds existens och hans handlande i historien inte uteslutas. Teologen som arbetar med ateistiska metoder hamnar i en motsägelse: han sysselsätter sig med bibliska texter som berättar om Guds ingripande under historiens förlopp men använder därvid sådana metoder som inte ens tillåter Gud att existera. Med lika stor framgång skulle någon mäta ett tvåliters kärl metervis eller väga tre kilo potatisar med en linjal¹²⁾. Man måste äntligen fråga sig om det är legitimt att definiera begreppet 'vetenskap' på ett ateistiskt sätt, nämligen utan att räkna med "den översinnliga verkligheten". Vetenskapen har ju alltid vissa självklara premisser eller axiom lite beroende på forskningsfältet. Det är sålunda inte godtyckligt att dra den slutsatsen att som en grundförutsättning (åtminstone) för den vetenskapliga teologin måste en faktisk öppenhet till Guds suveräna handlande gälla. Annars har vi ingen teologi i egentlig bemärkelse.

En vetenskaplig bedömning av den s. k. historisk-kritiska metoden

Det är därför just utifrån ett vetenskapligt perspektiv som vi skall inta en reserverad hållning till den s. k. historisk-kritiska metoden inom den teologiska disciplinen. En sådan metod som inte gör rättvisa åt källornas egenart och huvudintention kan knappast rekommenderas. Det är emellertid inte i främsta rummet olika metodologiska hjälpmedel eller småsaker som leder till en ödesdiger förvrängning av forskningen utan snarare den bakomliggande hermeneutiken i sin helhet. Den historisk-kritiska metoden bygger närmast på två (mycket ofta outsagda) premisser:

1. förståelsen av historien

   Gud kan inte påverka förloppet av historien. Det är inte alls säkert om han existerar. I bästa fall finns han någonstans i himmelen. Där skall han stanna evinnerligen. Historien är helt mänsklig. Gud kan inte ens likställas med en ufo-man som då och då påstås göra ett besök i världen. Han har rätten att leva endast i vetenskapsmannens religiösa tankar.

2. en kritisk inställning

   Det är människan som ställer sig kritiskt mot Bibeln. Visserligen måste vetenskapsmannen alltid arbeta "kritiskt" (jfr. t. ex. text- och källkritik) men i detta fall sammanfaller hans kritiska inställning med en lömsk fördom mot Bibelns främsta budskap, nämligen uppenbarelsen av Guds ingripande i världens eländiga situation. Med en sådan kritisk anda i vetenskapens namn tillvinner sig även de bästa exegeterna resultat som nödvändigtvis endast förblir en torso. Utgående från sitt snäva betraktelsesätt saknar de blick för det allra väsentligaste.

Det föregående riktar sig alltså inte mot betydelsen av grammatiken, lingvistiska, semantiska eller retoriska analyser, formhistoriska iakttagelser och text-, käll- eller redaktionskritiska redogörelser osv. även om jag härmed förvisso inte vill ansluta mig till alla uppnådda resultat. Särskilt inom GT-exegetiken har man enligt min mening - utan att här närmare gå in på problematiken - t. ex. överbetonat redaktionskritiska aspekter¹³⁾. Men abusus non tollit usum: Vi får och vi kan använda samtliga hjälpmedel för att förstå bibeltexten, bara utgående från ett annat hermeneutiskt perspektiv, från andra hermeneutiska principer än hittills (se nedan).

Protestantismens kris

I och med den historisk-kristiska metoden har de protestantiska kyrkorna i stor utsträckning tappat bort synen på Bibeln som Guds ord. Det handlar om Guds ord utan Gud! Därigenom gör sig mänskliga traditioner på nytt gällande. De får igen ett klart övertag över Bibeln. Det är denna gång emellertid närmast fråga om professorernas specifika monografier eller biskoparnas senaste utlåtanden som väger mest. Kanske har i synnerhet lutherdomen drabbats värst av en dylik utveckling. Inte ens de konservativa kretsarna i de protestantiska trossamfunden tycks ha något annat alternativ än att i kyrkan betona Bibelns auktoritet som norma normans samtidigt som de inte håller fast vid dess gudomliga ursprung inom vetenskapen. De saknar en klar identitet, vilket förlamar deras arbete för kyrkans förnyelse och resulterar i en fördold motsägelse på vetenskapens område. Den som enligt vetenskapens spelregler räknar bort Gud för att sedan med stöd av kyrkans budskap försöka få någon tro på honom, hamnar lätt i en andlig schitzofreni som av allt att döma inte kan övertyga den moderna människan i nämnvärd grad.

För att övervinna problematiken som den teologiska disciplinens egenart ger upphov till har som sagt i synnerhet K. Barth och R. Bultmann letat efter en ny hermeneutisk helhetslösning. Den förra representerar de reformerta grupperna inom protestantismen, den senare närmast dess lutherska riktning. I det följande riktar sig intresset mot deras position.

K. Barths och R. Bultmanns hermeneutiska dilemma

Det lönar sig här knappast att fördjupa sig i Barths och Bultmanns omfattande produktion i detalj. Jag skall nöja mig med vissa karakteristiska drag i deras hermeneutik med hänsyn till mitt eget tema.

K. Barth företräder den s. k. dialektiska teologin. Han lägger vikt vid den gudomliga uppenbarelsen. Gud är transcendent och suverän. Människan har ingen kontakt med honom, inte ens någon beröringspunkt med hans översinnliga värld. Mellan Skaparen och skapelsen föreligger en ogenomtränglig skyddsmur. Bägge parterna lever helt isolerade från varandra. Det står inget medel till människans förfogande att sätta sig i förbindelse med Gud. Han uppenbarar sig för henne "senkrecht von oben"¹⁴⁾. Dock sammanfaller inte uppenbarelsen med Bibeln: denna bara vittnar om den¹⁵⁾. Sålunda garanterar inte heller läsningen av de heliga skrifterna att människan finner en utväg från sin ensamhet. Hon förblir i sitt elände. Därför kallas Barths position med full rätta för en "ateistisk antropologi".¹⁶⁾

R. Bultmann, för sin del, företräder den s. k. existentiala teologin. Han försöker intensivt rädda urförsamlingens ursprungliga kerygma bakom Nya Testamentets mytologiska språkbruk som förefaller obegripligt för den moderna och sekulariserade människan. Avmytologiseringen innebär att det "egentliga" apostoliska budskapet, vilket syftar på en ny förståelse av sig själv och hela existensen, klart och tydligt framträder. Därvid spelar dock konkreta frälsningshistoriska händelser (t. ex. jungfrufödelsen och uppståndelsen) samt alla under inte mera någon roll. De kan tolkas som sekundärt stoff som bara förmedlar en större "inre sanning"¹⁷⁾. Jag skulle med anledning av detta kalla Bultmanns position för en "ateistisk soteriologi".

Det är alltså en ateistisk grundton som på ett lite överraskande sätt utmärker t. o. m. den teologiska nyorienteringen efter första världskriget. Man måste faktiskt fråga sig om Barth och Bultmann ens har lyckats att frigöra sig från det förra århundradets hermeneutiska arv som i stor utsträckning kännetecknas av en (fördold) ateism¹⁸⁾. Med deras "ateistiska antropologi" resp. "ateistiska soteriologi" stöter vi på samma problem som ovan har redovisats. En teolog kan inte omfatta någon ateistisk synvinkel som sin hermeneutiska utgångspunkt. Han borde våga vara en teolog! Det verkar under sådana förhållanden inte underligt att av den teologiska nyorienteringen efter första världskriget sist och slutligen inte blev så mycket.

Jämte Barth och Bultmann bemödade sig också D. Bonhoeffer om att övervinna det hermeneutiska problemet, ett försök som inte låter en ateistisk premiss bestämma slutresultatet. Hans teser har hittills inte blivit underkastad en noggrann prövning. Det är därför på sin plats att här lite grundligare diskutera med honom.¹⁹⁾

D. Bonhoeffers försök att lösa det hermeneutiska problemet

D. Bonhoeffer engagerar sig för ett sådant teologiskt perspektiv som gör rättvisa åt källornas egenart utan några förutfattade reservationer. Enligt honom har den gudomliga uppenbarelsen en kontingent karaktär, d. v. s. den rättar sig inte efter förnuftets begränsningar eller förhoppningar²⁰⁾. Djupast sett förstår människan aldrig sig själv av sig själv. Hon är inte i stånd till att sätta sin egen existens in i sanningens ljus. Det är bara uppenbarelsen som gör detta. Omvändelsen äger rum av Guds nåd som verkar i församlingen²¹⁾. Den mänskliga existensen befinner sig alltså antingen "i Adam" eller "i Kristus". Övergången från "Adam till Kristus" beror på ett mirakel: den som känner sanningen har redan blivit känt av Sanningen²²⁾. På det viset lyckas Bonhoeffer bestämma förhållandet mellan "Akt" ("die reine Intentionalität", "gerichtet auf", d. v. s. "tro") och "Sein" (d. v. s. "uppenbarelse") på ett tillfredsställande sätt²³⁾. För att ge ordet åt honom:

"Glaube ist 'in bezug auf' Sein (Gemeinde), nur im Glauben erschließt sich, bezw. 'ist' Sein (Gemeinde), dies Sein aber erkennt der Glaube als unabhängig von sich, sich selbst als eine Seinsweise desselben. Sein transzendiert das Seiende, es ist des Seienden wie auch des Ich eigener Seinsgrund. So kommt Akt aus Sein her, wie er auf Sein hingeht. Sein wiederum ist in bezug auf Akt und doch frei. Offenbarungs-Sein als in der Schwebe zwischen Gegenständlichem und Nichtgegenständlichem ist 'Person', Gottes offenbarte Person, und Persongemeinschaft, die durch sie begründet ist. Hier fügen sich transzendentaler Ansatz vom 'Sein nur im Akt' und die ursprüngliche ontologische Grundthese von der Freiheit des Seins dem Akt gegenüber, vom Aufgehobensein des Akts im Sein unerwartet ineinander."²⁴⁾

Som en nödvändig förutsättning för Bonhoeffers förståelse av uppenbarelsen gäller således att han tolkar församlingen i en person-relation till Kristus. Gud uppenbarar sig i Kristus, som förbinder sig med församlingen. Det är därför inte möjligt att behärska hans uppenbarelse genom det mänskliga förnuftet (må någon tänka hur skarpt och sunt som helst).

Med sin dynamiska förståelse av uppenbarelsen slipper Bonhoeffer de direkta motsägelser som den tidigare forskningen (inklusive Barth och Bultmann) hade gjort sig skyldig till (se också ovan). I stället för en filosofisk spekulation vill han rikta sin uppmärksamhet på den "egentliga" eller "äkta" teologins verkliga innehåll, på den levande Kristus²⁵⁾.

Ett kort referat av Bonhoeffers position kan inte på ett tillfredsställande sätt röja hans ytterst starka argumentation och rika stil. Det är - skulle jag våga påstå! - fråga om ett teologiskt mästerverk med flera tankeväckande, aforismartade passusar. En bok som det säkerligen lönar sig att läsa. Men här måste det föregående räcka. I det följande förs diskussionen sedan vidare. Jag vill ta upp en aspekt som Bonhoeffer enligt min mening inte till fyllest beaktar och som ändå förtjänar en sorgfällig granskning. Det är sist och slutligen hans egna teser som därmed blir bekräftade.

Kompletteringen av D. Bonhoeffers hermeneutik

De facto redogör Bonhoeffer inte, vad uppenbarelsen i själva verket är. Han tycks ju inte identifiera den direkt med Bibeln. Bonhoeffer talar nog gång på gång om ordet, förkunnelsen resp. predikan osv. som församlingens konstitutiva element. Hans bevisföring anknyter sig säkerligen till tanken på Gamla och Nya Testamentets kanoniska böcker. Men han kritiserar ändå den lutherska ortodoxin för dess identifikation av uppenbarelsen och Bibeln²⁶⁾. Hur förhåller sig då uppenbarelsen och Bibeln till varandra? I sin bok ger Bonhoeffer aldrig ett svar. Han nöjer sig med att argumentera för en sosiologisk (d. v. s. för en ekklesiologisk) aspekt på uppenbarelsen. Detta gör han alltså med full rätta. Icke desto mindre får läsaren lätt intrycket att något väsentligt saknas. En sosiologisk aspekt förefaller en tämligen smal synvinkel. Har Bonhoeffer i sin "Habilitationsschrift" Akt und Sein dragit enstaka slutsatser från sin dissertation Sanctorum Communio med avseende på uppenbarelsen utan att han skulle ha vidgat perspektivet i nämnvärd grad?²⁷⁾ Det är fascinerande att tänka så.

Jag har här inga möjligheter att sätta mig in i den lutherska ortodoxins förhållande till Bibeln. Men jag menar ändå att ryktet i detta fall är värre än verkligheten. T. ex. H. Sasse, en annan namnkunnig systematiker i Tyskland, var senare tvungen att förändra sin ganska negativa bedömning inför obestridliga fakta²⁸⁾. I det följande riktar sig min uppmärksamhet endast på konkretiseringen av uppenbarelsens innehåll, en fråga som Bonhoeffer som sagt inte särskilt mycket diskuterar.

Förknippas uppenbarelsen alltså med Kristi närvaro i församlingen genom ordet, så återstår åtminstone två frågor:

1. Vad är uppenbarelsens relation till Bibelns ord? Bonhoeffer påpekar med rätta att en äkta uppenbarelse inte skall underkastas ett mänskligt system eller en mänsklig kontroll. Den måste enligt honom bevara sin frihet, sin kontingens²⁹⁾.

2. Vad är uppenbarelsens relation till Bibelns centrala budskap, rättfärdiggörelsen av tron? Inte heller här skall en äkta uppenbarelse reduceras till en system-atisk renlärighet som låter sig underordnas de enskilda teologernas suveränitet³⁰⁾.

Ett svar "i Bonhoeffers anda" på de ställda frågorna går ut på att följa hans sätt att argumentera för den ekklesiologiska aspekten på uppenbarelsen: för att bevara uppenbarelsens kontingenta och dynamiska karaktär ligger det i sakens natur att personifiera också Bibeln och dess centrala budskap, med andra ord, att förstå dessa i en person-relation till Kristus. För övrigt kritiserar Bonhoeffer i ett sammanhang av sitt arbete både den katolska kyrkoinstitutionen och den luthersk-ortodoxa bibelsynen. Sin kritik av det förra alternativet motiverar han genom att referera till församlingens person-relation till Kristus. Men sin kritik av det senare alternativet motiverar han - konstigt nog - inte alls³¹⁾. Om läsaren får fortsätta tankegången, så följer enligt stringensen att han också nu kommer till att framhålla Bibelns person-relation till Kristus (något som inte torde vara främmande för de luthersk-ortodoxa teologerna). Samma argumentation gäller sedan vidare med tillämpning på Bibelns centrala budskap, rättfärdiggörelsen av tron.

Kristus - Skriftens kärna och stjärna

Vi är därmed framme vid den traditionella frasen: Kristus - Skriftens kärna och stjärna. Men vad innebär ett sådant talesätt närmare? D. A. Carson varnar med rätta för generaliseringar i detta sammanhang:

"How does one avoid mere generalities? One might say that the center of NT theology is Jesus Christ, but although at one level that is saying everything at another level it is saying almost nothing."³²⁾

Det är på denna punkt som Bonhoeffer alltså kommer till korta. Han konkretiserar inte tillräckligt innehållet i uppenbarelsen utan anstränger sig i främsta rummet "endast" med uppenbarelsens allmänna förutsättningar. Naturligtvis förefaller det rimligt att mot bakgrunden av Bibelns överväldigande omfång skylla nästan vem som helst för en otillräcklig konkretisering men av de anförda skäl menar jag ändå ha grundat nödvändigheten av kompletteringen. För detta ändamål skall i det följande enligt bestämningen av uppgiften Romarbrevet, det paulinska huvudbrevet, underkastas en närmare granskning. Vid behov beaktas förvisso också de andra paulinska breven.

Romarbrevets hermeneutiska princip

Till att börja med främjar Romarbrevets tema (propositio) att rikta uppmärksamheten på dess viktigaste innehåll. Detta presenteras i 1:16-17:

"Jag skäms inte för evangelium. Det är en Guds kraft som frälser var och en som tror, först juden och sedan greken. Rättfärdighet från Gud uppenbaras i evangelium, av tro till tro, som det står skrivet: Den rättfärdige skall leva av tro."

Jag parafraserar verserna på följande sätt:

Evangelium som Guds kraft uppenbarar rättfärdighet från honom till frälsning för alla (dvs. judarna och hedningarna) som tror på Kristus i enlighet med Gamla Testamentet.

Romarbrevet vill följaktligen leda i bevis åtminstone tre huvudteser. Evangelium som Guds kraft

1. uppenbarar rättfärdigheten av tron,

2. stämmer överens med Gamla Testamentet,

3. gäller alla, både judarna och hedningarna.

De tre huvudteserna tar i själva verket upp de samma frågor som den föregående diskussionen med Bonhoeffer ledde till. Den tredje punkten fokuserar närmast på enheten av församlingen, den andra på betydelsen av de heliga skrifterna och den första på deras centrala innebörd. På det viset passar genomgången av Romarbrevet överraskande väl ihop med de hermeneutiska överläggningarna i detta föredrag. I det följande skall de olika delområdena behandlas i motsatt ordning.

(1) Församlingen - Kristi kropp

De kristnas situation i Rom kännetecknades av en tämligen stor splittring. Av allt att döma hade de från första början samlat sig kring olika synagogor i huvudstaden. Deras brytning med den judiska religionen föranledde sedan uppkomsten av flera enstaka församlingar. Det fanns faktiskt ännu ingen gemensam församling. Paulus addresserar sitt brev inte till den kristna församlingen i Rom. Tvärtom riktar sig ett flertal av hans hälsningar i kapitel 16 till skilda husförsamlingar. I vägen för skapandet av en enda församling stod eventuell särskilt motsatta uppfattningar om tillåtna maträtter och tvistar om helgdagarna, vilket på det värsta sätt försvårade firandet av en gemensam nattvard i gudstjänsten (tillsammans med en verklig måltid). Som parterna i tvisten kämpade "de svaga" i tron (åt inte allt) och "de starka" i tron (åt allt).

Paulus intervenerar i konflikten redan i kapitel 12 men särskilt först i kapitel 14. Av hans genomgripande argumentation lyfter jag fram endast en punkt som spelar en viktig roll just i detta sammanhang:

Församlingens enhet har sin grund först och främst i Kristus. Församlingsmedlemmarna bildar en enda kropp i honom (12:4-5). Härav följer inte bara insikten om gåvornas mångfald (12:6-8) utan också uppmaningen till tålamod och inbördes kärlek (kapitel 14). Samma tankegång framkommer för övrigt i 1. Kor. 12-13. Där redogör aposteln först för församlingens enhet som Kristi kropp (12:12-26), sedan understryker han gåvornas mångfald (12:27-30a, se redan vv. 4-11) och till sist beskriver han kärleken som "en övermåttan härlig väg" (12:31b-13:7). Även om Paulus delar de starkas åsikt om alla maträtternas renhet, vill han inte tvinga de svaga att acceptera någonting som strider mot deras samvete, men å andra sidan låter han inte heller de svaga döma de starka. Bägge parterna skall leva i "uppriktig kärlek" och "ömsesidig aktning" (12:9-10), nämligen i enlighet med den andliga gemenskap som redan råder dem emellan genom Kristus och som bör bevaras så långt det är möjligt.

Mot bakgrunden av det paulinska resonemanget i Romarbrevet saknar Bonhoeffers föreställning om församlingens enhet i resp. med Kristus således inte stöd. Hans hermeneutiska premiss för den teologiska interpretationen av uppenbarelsen har därmed blivit bekräftad.

(2) De heliga skrifterna - Kristi vittnesbörd om sig själv

Strax i början av Romarbrevet bestämmer Paulus sin ställning till de gammaltestamentliga texterna. Hans evangelium framlägger Kristus "som Gud har utlovat genom sina profeter i de heliga Skrifterna" (1:2). Till "profeterna" räknas här antagligen alla GT:s författare. De har talat om Guds Sons inkarnation, död och uppståndelse (vv. 3-4). Skrifterna kallas "heliga", eftersom de till sin natur är helt annorlunda än samtliga andra skrifter. Paulus läser alltså inte GT såsom "vilken bok som helst". Han finner där en profetisk linje till NT, grunden för hans kerygma, något som han sedan också kommer att vittna om senare i fortsättningen.

I slutet av Romarbrevet återgår Paulus till att precisera sin syn på de gammaltestamentliga texterna. Han prisar där Gud som "förmår styrka er enligt mitt evangelium och förkunnelsen om Jesus Kristus (eller Jesu Kristi förkunnelse), enligt den avslöjade hemlighet som under oändliga tider har varit dold, men nu har uppenbarats och genom profetiska Skrifter på den evige Gudens befallning gjorts känd bland alla hedningar, för att bland dem upprätta trons lydnad." (16:25-26)

Slutdoxologin verkar nästan obegriplig: Evangeliet avslöjar den hemlighet som har varit dold, men som redan står skriven i Gamla Testamentet! Vad menar Paulus med ett sådant till det yttre motsägelsefullt uttalande? Han tänker att den nya uppenbarelsen i och genom Kristus vidgar perspektivet och framkallar en förståelsehorisont som låter skrifternas budskap träda fram liksom ur en 3-dimensionell-bild. Det är således evangeliet som öppnar de låsta hemligheterna i GT. Man skall följaktligen inte läsa GT s. a. s. "mellan raderna" eller "bakom texten" utan "bokstavligen" och på samma gång i tron med hänsyn till den faktiska innebörden, nämligen Kristus.

Både i början och i slutet av Romarbrevet framhäver Paulus alltså att han har velat kasta ljus över GT. Detta överensstämmer med statistiska fakta: Över hälften av alla gammaltestamentliga citat i de paulinska breven förekommer just i Romarbrevet³³⁾.

Till samma resultat kommer också Luther i sitt förord till Romarbrevet: "Alltså finner vi i detta brev i rikligaste mått, vad en kristen bör veta […]. Därtill är allt detta väl begrundat med Skriften och bevisat med exempel från honom själv och profeterna, så att man här inte kan önska sig någonting mer. Därför tycks det också som om sankt Paulus i detta brev hade velat i korthet sammanfatta hela den kristna och evangeliska läran och bereda en ingång till hela Gamla Testamentet. Ty den som i hjärtat väl har tillägnat sig detta brev, har utan tvivel Gamla Testamentets ljus och kraft hos sig. Därför må varje kristen göra sig förtrogen därmed och ständigt öva sig däri. Därtill give Gud sin nåd. Amen."³⁴⁾

I ljuset av den förra, tämligen korta översikten av Romarbrevet förklarar Paulus de gammaltestamentliga texterna uppenbarligen kristocentriskt, medels en person-relation till Kristus (samma tankegång förekommer t. ex. i 2. Kor. 3:14-18). Av hans sätt att argumentera följer att kompletteringen av Bonhoeffers hermeneutiska insats härvidlag baserar sig på en tillräcklig evidens. I ett senare skede av mitt föredrag skall den paulinska skriftförståelsen ännu mera profileras.

(3) Guds rättfärdighet - Kristus själv

Enligt Romarbrevets tema (se ovan) fastslår Paulus att 'Guds rättfärdighet' uppenbaras i evangelium (1:17). I sin självpresentation framställer han som sin apostoliska uppgift (1:1) att förkunna evangeliet om Guds Son (1:3) eller om Jesus Kristus, Herren (1:4). Det ligger därför nära att associera 'Guds rättfärdighet' och 'Guds Son, Jesus Kristus' med varandra. Samma slutsats drar för övrigt M. Seifrid på basen av en annan bevisföring. Han argumenterar på följande sätt:

"It is likely that when Paul speaks of 'the revelation of the righteousness of God' in Romans 1:17, he refers to the resurrection of the crucified Christ, employing the language of the Psalm in order to convey the saving significance of that resurrection. 'God's righteousness' here is his 'vindicating act' of raising Christ from the dead for us."³⁵⁾

En likadan tolkning representerar Seifrid lite senare beträffande Rom. 10:4. Han menar:

"Later in his letter to Rome, he virtually identifies Christ with the revealed 'righteousness of God' to which Israel refused to submit (Rom. 10:4)."³⁶⁾

Det i Romarbrevet åtminstone antydda perspektivet förekommer då klart och tydligt i de båda Korintierbreven. De kristnas rättfärdighet sammanfaller där med Kristus. De relevantaste ställena är 1. Kor. 1:30 och 2. Kor. 5:21. Enligt den förra versen existerar de troende "i Kristus Jesus, som Gud för oss har gjort till […] rättfärdighet". Enligt den senare versen innebär försoningen att "vi i honom [sc. i Kristus] skulle bli Guds rättfärdighet". Dessutom säger Paulus om sig själv att han söker rättfärdigheten i Kristus (Gal. 2:17), att han önskar bli funnen i Kristus med 'Guds rättfärdighet' (Fil. 3:9).³⁷⁾

De anförda ställena ådagalägger obestridligt att rättfärdigheten uppfattas som en person-relation till Kristus, om inte direkt identifieras med honom. Det är därför alltså också i detta avseende som kompletteringen av Bonhoeffers hermeneutik baserar sig på en tillräcklig evidens.

En utvärdering av resultaten

Den ganska kortfattade genomgången av Romarbrevet har således närmare bestämt innehållet i den kontingenta uppenbarelsen. Likaväl tjänar utvidgandet av perspektivet till att beskydda den kontingenta uppenbarelsen mot en mer eller mindre godtycklig tolkning. Om nämligen uppenbarelsen bara "händer" i församlingen, saknas det objektiva kriterier att bedöma vad en rätt resp. en orätt uppenbarelse står för. Den skolastiska teologin hamnade ju för länge sedan i en svår kris just på grund av en diffus definition av uppenbarelsens egna kriterier. Dess dåtida system innebar rena godtycket som främjade det katolska kleresiets hegemoni och auktoritet över Bibeln³⁸⁾.

Men i och med det föregående har hela saken ännu inte till fyllest klargjorts. Det återstår åtminstone två problemkomplex. För det första gäller det att precisera den kristocentriska interpretationen av Bibeln för att få reda i framställningen. För det andra gäller det att resonera ytterligare förhållandet mellan "Akt" och "Sein" utgående från kompletteringen av Bonhoeffers position. Ett särskilt beaktande förtjänar frågan om uppenbarelsen genom att ha blivit fast förankrad i Bibeln och dess centrala budskap åter utformar ett statiskt system som människan med sitt förnuft kan behärska. Då skulle vi ha förlorat uppenbarelsens kontingenta karaktär i förhoppning om att närmare fastställa dess speciella innehåll. Av anförda skäl skall jag fortsätta min genomgång av Romarbrevet. Jag är ute efter en dynamisk syn på Bibeln.

Paulus sätt att läsa Skriften

Uppmärksamheten fästes i det följande på två paulinska sätt att uttyda Gamla Testamentet, nämligen på schemat "löfte - uppfyllelse" och på den typologiska skriftutläggningen.

(1) Schema "löfte - uppfyllelse"

Till att börja med skall Rom. 15:4 tjäna som utgångspunkten för den nedanstående framställningen om uppfyllelsen av de gammaltestamentliga löftena i och med den nytestamentliga tidsperioden. Där står det: "Ty allt som tidigare har skrivits är skrivet till vår undervisning, för att vi genom uthållighet och den tröst som Skrifterna ger skall bevara vårt hopp." "Allt som tidigare har skrivits" och "Skrifterna" är uppenbarligen synonyma. Sålunda förefaller GT i sin helhet som en profetia som gäller oss (jfr. 1:2). Det lönar sig här förvisso inte att kullkasta den allmänna missförståelsen att Paulus bara skulle ha betonat några bärande tankar i GT. Att läsa in i hans texter en sådan modern idé innebär ett anakronistiskt perspektiv. Rom. 3:2 framhäver med eftertryck judarnas största företräde att Guds ord (logia, pluralis) har anförtrotts dem. Det talas här faktiskt inte om några enstaka huvudprinciper.

Den allmänna utsagan om Skrifternas nytta och deras profetiska karaktär betonar i detta sammanhang den kristologiska tillämpningen av Ps. 69:10 i den föregående versen. Det är alltså fråga om ett "löfte-uppfyllelse"-schema, något som faktiskt har sin plats i GT:s eget budskap. V. 8 talar uttryckligen om bekräftelsen av "löftena till fäderna". "Fäderna" åsyftar här särskilt "stamfäderna": Abraham, Isak och Jakob, men naturligtvis också andra judiska "stormän". Redan i kapitel 4 har Paulus tagit upp löftet att Abraham och hans efterkommande skall "ärva världen" (vv. 13-21). I kapitel 9 har Paulus sedan behandlat frågan om "löftets barn": Isak och Jakob och efter dem de kristna (vv. 6-13). Aposteln har sålunda i förloppet av Romarbrevet faktiskt redogjort för vad bekräftelsen av "löftena till fäderna" exempelvis innebär. 2. Kor. 1:20 förkunnar programmatiskt att "alla Guds löften har i honom (Kristus) fått sitt ja".

Hela Romarbrevet behandlar i enlighet med dess tema (1:17) ett stort löfte: uppenbarelsen av "en rättfärdighet från Gud, en som lagen och profeterna vittnar om" (3:21, jfr. också Gal. 3 där löftet identifieras med trosrättfärdighet). Rom. 4 förbinder sedan behandlingen av temat med Guds löfte till judarnas stamfader, Abraham (så också i Gal. 3). Då löften till fäderna på nytt kommer upp i Rom. 9, bevaras sambandet med kapitel 4 genom en likadan terminologi: Liksom Abrahams tro en gång räknades (elogisthe - logizetai) till rättfärdighet, på samma sätt räknas (logizetai) nu bara löftets barn till Abrahams efterkommande (v. 8). Därmed är vi redan inne i den s. k. typologiska skriftutläggningen.

(2) Typologisk skriftutläggning

Rom. 4:23-24 försäkrar beträffande Abrahams rättfärdiggörelse: "Men att 'det tillräknades honom' är inte skrivet för hans skull allena utan också för vår skull, eftersom det skall tillräknas jämväl oss som tror på honom som från de döda uppväckte Jesus, vår Herre."

Det handlar här om en typologisk skriftutläggning som omfattar tre huvudprinciper:

1. GT:s berättelse eller utsaga tjänar som förebild (typos) för det kommande under uppfyllelsens tid (antitypos).

2. Det senare frälsningsskeendet överstiger det tidigare, d.v.s. antitypos är mera underbar än typos.

3. GT:s djupaste innehåll förstås sålunda först utifrån evangelium (i och med tron på Kristus) och gäller uttryckligen de kristna.

En typologisk skriftutläggning utgår alltid från den gammaltestamentliga textens uppenbara betydelse och tillämpar den på församlingens aktuella situation. Bakom en sådan metod ligger tanken att Gud är densamme och han handlar på samma sätt. De tidigare frälsningsgärningarna anteciperar därför de kommande. Redan i GT används den typologiska skriftutläggningen t. ex. av Jesaja i hans jämförelse av Israels återkomst från exilen med skapelsen eller exodus (Jes. 43:1-7).

Ett liknande exempel dyker upp i kapitel 9. Där utnyttjas den typologiska tolkningen i en perikop som åter utgår från berättelsen om Abraham, nämligen om hans två söner. Liksom bara Isaks efterkommande räknades som Abrahams barn, så räknas också nu endast löftets barn som hans barn (vv. 6-9).

Det är inte endast likheten utan också motsatsen som typos ger ett uttryck för. Kapitel 5 talar om Adam som Kristi förebild (v. 14: typos), men i fortsättningen beskrivs kontrasten som råder dem emellan (vv. 15-19).

Lika väl kan typos fungera som en negativ förebild. 1. Kor. 10 berättar om Israels ökenvandring i typologisk avsikt. Hennes avfall och synder gäller som en varnagel eller som ett varnande exempel för de kristna (v. 11: typikos).

Däremot förefaller den allegoriska interpretationen helt godtycklig. Den utnyttjas sällan av de nytestamentliga författarna och också då just i samband med den typologiska skriftutläggningen (se Gal. 4:24-26). Med Paulus sätt att argumentera kan jämföras Filon som använder allegorin oftast utan hänsyn till textens egentliga mening.

(3) Det kontingenta draget i läsningen av Gamla Testamentet

De bägge huvudprinciperna för Paulus tolkning av Gamla Testamentet, nämligen "löfte - uppfyllelse"-schemat och den typologiska skriftutläggningen, framträder sålunda i hans behandling av Abraham-berättelser (kapitel 4 och 9) som bevisligen innehar en central position i Romarbrevet. Det verkar som om hela hans studium av Gamla Testamentet genomsyras av ett sådant dubbelt perspektiv. Allt "kretsar kring" Kristus: han uppfyller löftena, han öppnar den typologiska meningen i Skriften. Det är just därför att tolkningen av Bibeln sist och slutligen alltid kommer till korta utan en nära gemenskap med honom, utan en levande tro på honom. Dock saknar universitetsteologin i allmänhet blick för detta faktum. Vi måste följaktligen desto mera fråga oss om exegetikens resultat skall uttalas från katedern eller hellre från predikostolen i ett kyrkligt sammanhang.

Det vore inte rättvist att skylla Paulus för ett godtyckligt sätt att läsa sin Bibel. Det finns kristallklara kriterier för att bedöma hans utläggning (se ovan). Han använder sina metoder - om jag får uttrycka mig lite anakronistiskt - "strängt vetenskapligt". Men den apostoliska vetenskapen bygger inte på en ateistisk grund utan stödjer sig på hörnstenen, Jesus Kristus (Ef. 2:20). I honom formar sig Bibeln med dess mångsidiga innehåll till en himmelshög rikt utsmyckad katedral där tack och lov ständigt sjungs Gud till ära i stället för att småningom förfalla till en stenhög av öde ruiner från bibelhistoriens olika tidsperioder. Det är säkerligen här som då också stötestenen ligger. Den apostoliska vetenskapen förutsätter en kristen tro. För att förstå Gamla Testamentet och därigenom Nya Testamentet (eller lika väl tvärtom) måste läsaren resp. forskaren redan tro på Kristus som verkligen är skrifternas uppfyllelse. Det lyckas honom inte att med hjälp av sitt förnuft behärska uppenbarelsen, även om denna helt och hållet är bunden till "en objektiv värld", i Bibelns heliga text. Således kommer förhållandet mellan Akt och Sein att behålla balansen i enlighet med Bonhoeffers egen motivering: för att känna sanningen i och genom ordet måste den enskilde redan vara känd av Sanningen i och genom Ordet, nämligen Kristus.

Tillämpningen av den apostoliska skriftutläggningen i praktiken

För att ännu mera konkretisera Paulus sätt att utlägga Skriften lönar det sig att ytterligare kasta ljus över de slutsatser som han sedan drar genom att tillämpa sin syn i praktiken. Det får räcka med ett par exempel.

(1) Kärleken som lagens uppfyllelse

Angående den paulinska lagtolkningen lyder den centrala frågan: Gäller lagen ännu? Och om ja, gäller då hela lagen eller bara vissa delar av lagen? Utgångspunkten för mitt resonemang utgör Rom. 13:9-10 och Gal. 5:14:

"Dessa bud: 'Du skall inte begå äktenskapsbrott', 'Du skall inte mörda', 'Du skall inte stjäla', 'Du skall inte ha begär', och vilka andra bud som helst sammanfattas i detta ord: 'Du skall älska din nästa som dig själv'. Kärleken gör inte något ont mot sin nästa. Alltså är kärleken lagens uppfyllelse."

"Ty hela lagen är uppfylld i detta enda budord: 'Du skall älska din nästa som dig själv'."

I de parenetiska delarna av sina brev koncentrerar sig Paulus således på kärleken till nästan. Han förutsätter av allt att döma att det första budet (kärleken till Gud) redan har blivit uppfyllt i och med tron (jfr. Rom. 8:28). Vad innebär nu i denna kontext att kärleken är lagens, "den andra tavlans" uppfyllelse?

Paulus kräver inte att de hednakristna borde låta omskära sig, leva efter den judiska festkalendern eller bekosta tempeloffer. Men å andra sidan gör han ingenstans en skillnad mellan den alltjämt gällande "morallagen" och den icke mera gällande "kultlagen", även om en sådan fördelning sakligt sett stämmer. I själva verket menar Paulus faktiskt att samtliga föreskrifter i hela lagen ingår i kärleksbudet. Hans tankegång präglas av följande föreställningar:

De kristna uppfyller kultlagen genom att (i kärleken) offra sina kroppar "som ett levande och heligt offer som behagar Gud". Det är deras "andliga tempeltjänst" (Rom. 12:1, logike latreia). Eftersom de kristnas hela liv skall vara helgat åt Gud, behöver de inte heller några speciella matregler eller bestämmelser om särskilda festdagar resp. rituella tvagningar utan kärleken omfattar dem alla.

I Filipperbrevet fortsätter Paulus ett likadant språkbruk i fråga om sitt apostoliska ämbete. Där talar han om sitt blod som ett dryckoffer som till sist skall utgjutas över offret (epi te thusia) när han förrättar sin tempeltjänst (leitourgia) för filipperna eller i stället för dem, en tydlig hänvisning till deras ekonomiska stöd som i praktiken möjliggjorde hans mission, "offerliturgi" (2:17).

De kristna fullgör också lagen om omskärelsen genom att låta sina hjärtan bli omskurna "i Anden" och inte genom "bokstaven". Det är just genom den helige Ande som Guds kärlek är utgjuten i de kristnas hjärtan (5:5). Anden väcker hos dem sedan genkärlek till Gud och till nästan (15:30). De kristna, de "som tjänar genom Guds Ande", räknas som de omskurna (Fil. 3:3). Uttrycket "tjäna genom (eller i) Guds Ande" (pneumati theou latreuontes) hänvisar tillbaka till "den andliga gudstjänsten" (logike latreia) i Rom. 12:1 (se ovan).

De kristna får följaktligen inte efterfölja alla GT:s bud bokstavligen "i köttet" utan "i Anden". Genom att offra sig själv och omskära hjärtat uppfyller de till övermått också sådana föreskrifter som de inte mera praktiserar enligt "normalt" judiskt sätt. Det är emellertid inte fråga om en idealistisk kristendom, eftersom Paulus uppmanar sina addressater att ställa sina kroppar i rättfärdighetens tjänst. Förmodligen har han som före detta farisé "kristianiserat" sitt tidigare ideal att utsträcka prästerskapets renhetsregler att gälla t. o. m. den enskildes vardagsliv.

(2) Aposteln som Jesu Kristi representant

Genom sin apostlatjänst förstår Paulus vidare att uppfylla de gammaltestamentliga profetiorna. Exempelvis i Rom. 15:9b-11 citerar han vissa valda texter ur Psaltaren samt 5. Moseboken med en kristologisk tillämpning. De handlar alla om Kristi lovsång bland hedningarna och om hans uppmaning till dem att stämma in i hans sång. Ps. 117:1 (v. 11) hade han faktiskt tillsammans med sina lärjungar sjungit efter påskmåltiden resp. instiftandet av nattvarden på skärtorsdagen (Matt. 26:30, Mark. 14:26). Men hur har då egentligen de citerade texterna nu gått i fullbordan? Inte har hedningarna hört Kristi lovsång! Och dock har de med säkerhet. Paulus säger nämligen i v. 16 om sig själv att han är Jesu Kristi "liturg" (leitourgos, KB-17: "prästerlig förvaltare", NT-81: "tempelpräst", SFB: "tjänare") bland hedningarna. Kristus sjunger alltså med hans mun! Så konkret uppfattar Paulus sin egen tjänst. Han som apostel (sändebud) representerar sin Sändare (se också 10:14). En sådan här ämbetssyn går tillbaka på Jesu undervisning (Matt. 10:40; Luk. 10:16; Joh. 13:20).

Föreställningen om Kristi verksamhet i det apostoliska ämbetet jämte den förra tolkningen av kärleken som lagens uppfyllelse ådagalägger bägge den paulinska skriftutläggningens bärvidd. Därmed blir de kristna intagna i uppenbarelsens "det händer" utan att de skulle ha något övertag över detta. Gud bibehåller sin suveränitet. Han förblir utom räckhåll för förnuftets kontroll men i kontakt med den av honom skapade mänskligheten.

Slutomdöme och sammanfattning

En kort genomgång av Romarbrevets hermenutiska princip tillsammans med den apostoliska skriftutläggningens bärande tankegångar och deras tillämpning i praktiken har således både konkretiserat och kompletterat Bonhoeffers position. Det finns tre relevanta aspekter på uppenbarelsen och de alla har Kristus till sitt innehåll. Resultatet avtecknas för åskådlighetens skull med en liksidig triangel enligt följande mönster:

Bilden visar att Kristus skall vara allt i allo. Han fyller med sin närvaro uppenbarelsens delområden och förenar dem till en enda helhet.

Hjälper detta föredrag att förmedla det reformatoriska arvet till den kommande generationen så har det fyllt sitt ändamål.

Ära vare Fadern och Sonen och den Helige Ande, såsom det var av begynnelsen, nu är och skall vara från evighet till evighet.

NOTER:

¹⁾ L. Goppelt: Theologie des Neuen Testaments. Hrsg. von J. Roloff. Göttingen 1981, 31.

²⁾ Goppelt ebd., 25-35.

³⁾ Christliche Welt 25 (1905), 577-582.

⁴⁾ Beiträge zur Förderung christlicher Theologie (1905), 229-250.

⁵⁾ Jäger ebd., 579.

⁶⁾ Schlatter ebd., 239.

⁷⁾ Jäger ebd., 579.

⁸⁾ Schlatter ebd., 242.

⁹⁾ Jäger ebd., 582.

¹⁰⁾ Schlatter ebd., 244.

¹¹⁾ Schlatter ebd., 248.

¹²⁾ Det hjälper inte till om man i stället för de ateistiska metoderna talar t. ex. om agnostiska metoder.

₁₃₎ Det är ganska symptomatiskt att GT-exegeterna gång på gång uppnår helt olika resultat när det gäller att fördela textmaterialet mellan flera förmenta redaktörer. Ibland har jag fått det intrycket att någon begåvad professor och hans egna elever (men inga andra) kommer till samma slutsatser! Jfr. t. ex. det s. k. deuteronomiska historieverket.

¹⁴⁾ K. Barth: Die kirchliche Dogmatik I, 2: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik. Zollikon-Zürich 3 1945, 305ff.

¹⁵⁾ Barth ebd., 505ff.

¹⁶⁾ A. Richardson: Raamattu tieteen aikakaudella. Vaasa 1966, 79-80, 100-101. Originalet på engelska The Bible in the Age of Science. London 1961.

¹⁷⁾ R. Bultmann: Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung. Nachdruck der 1941 erschienenen Fassung hrsg. von E. Jüngel. Beiträge zur evangelischen Theologie 96. München 1988.

¹⁸⁾ Se t. ex. J. Richmond: Ritschl: A Reappraisal. A study in Systematic Theology. London 1978 och P. Althaus: Das sogenannte Kerygma und der historische Jesus. Gütersloh 1958. Den förra betonar likheten mellan Barth och Ritschl, den senare mellan Bultmann och Ritschl.

¹⁹⁾ Teologerna har i allmänhet förbigått Bonhoeffers Akt und Sein med tystnad antagligen p. g. a. dess svårlästhet. De har inte ens recenserat boken särskilt ofta. Jfr. H-R. Reuters avslöjande förord: "Besprechungen von 'Akt und Sein' erschienen nach zwei Jahren von Heinz Erich Eisenhuth in der 'Theologischen Literaturzeitung' und von Hinrich Knittermeyer in 'Zwischen den Zeiten'." (s. 12)

²⁰⁾ Bonhoeffer ebd., 76: "[…] mit der Kontingenz ist aber die Vernunfttranszendenz behauptet, d. h. absolute Freiheit der Offenbarung gegenüber der Vernunft und damit gegenüber allen aus einer als Potentialität verstandenen Existenz etwa zu entfaltenden Möglichkeiten."

²¹⁾ Bonhoeffer ebd., passim. Han skriver t. ex. genast i början av sin egen tolkning av uppenbarelsen på följande sätt: "Vielmehr kann nur aus der geschehenen und geglaubten Offenbarung und ihrer Wahrheit heraus die Unwahrheit des menschlichen Selbstverständnisses durchschaut werden. Wäre es nicht so, so würde die Offenbarung als letztes Postulat menschlichen Denkens in die Unwahrhaftigkeit des Selbstverständnisses selbst hineingezogen, so daß der Mensch aus den Postulaten seiner eigenen Existenz heraus in die Lage gesetzt wäre, sich selbst recht zu geben und in die Wahrheit zu stellen, was doch eben immer nur die Offenbarung, soll sie als solche wirklich gemeint sein, selbst tun kann. Mithin: nur der in Wahrheit Gestellte vermag sich in Wahrheit zu verstehen." (s. 75)

²²⁾ Bonhoeffer ebd., 135-161 et passim. Jfr. också s. 87: "Danach ist meine Erkenntnis Gottes je daran gebunden, ob Gott mich in Christus erkannt hat (1. Kor. 13,12; Gal. 4,9) […]. "

²³⁾ Om definitionen av begreppen se Bonhoeffer ebd., 22-24.

²⁴⁾ Bonhoeffer ebd., 119. Jfr. också s. 125: "Nun erweist sich die aufgefundene soziologische Kategorie als Einheitspunkt des transzendentalen und ontologischen Erkenntnisansatzes. Nur im sich gebenden Akt 'ist' Person. Dennoch 'ist' Person frei von dem, dem sie sich gibt. Dieses Personverständnis ist durch die Christusperson gewonnen und gilt nur für die in Christus gründende Persongemeinschaft der christlichen Kirche."

²⁵⁾ Se Bonhoeffers kritik av den tidigare teologin ebd., 27-74.

²⁶⁾ Se t. ex. Bonhoeffer ebd., 87, 101.

²⁷⁾ Om Bonhoeffers modifikationer av sin dissertation se Reuters "Nachwort" (ebd., 174-185).

²⁸⁾ Se också G. Wachler: Die Inspiration und Irrtumslosigkeit der Schrift. Eine dogmengeschichtliche und dogmatische Untersuchung zu H. Sasse, Sacra Scriptura. Uppsala 1984.

²⁹⁾ Bonhoeffer ebd., 75-99. För att anföra endast ett belysande citat: "Darum aber ist alles System des Menschen, der nicht ewig in Wahrheit ist, unechtes System und muß zerbrochen werden, damit das echte System möglich werde. Dieser Bruch geschieht im Glauben durch die Predigt." (s. 84)

³⁰⁾ Bonhoeffer ebd., 99-74.

³¹⁾ Bonhoeffer ebd., 101-102.

³²⁾ D. A. Carson: New Testament Theology. Dictionary of the Later New Testament and Its Developments. 1998, 810.

³³⁾ Se tabellen R. N. Longenecker: Biblical Exegesis In The Apostolic Period. Carlisle 1995 (= 1975), 108-111. Han uppräknar bara direkta citat, inga allusioner.

³⁴⁾ Martin Luthers företal till Bibeln. Översättning Carl Axel Aurelius. Älvsjö 1983, 71.

³⁵⁾ M. Seifrid: Christ, Our Righteousness: the Justification of the Ungodly as the Theology of Paul. Publiceras antagligen år 2000.

³⁶⁾ Seifrid ebd.

³⁷⁾ Närmare om sambandet mellan de "juridiska" och "participatoriska" kategorierna se min kommande artikel Die paulinische Denkweise - von der Lösung aus auf den Ausgangspunkt hin? Publiceras antagligen 2001.

³⁸⁾ Se t. ex. B. Hägglund: Teologins historia. En dogmhistorisk översikt. Lund 2 1963, 163-166, 174-178; M. A. Schmidt: Die Zeit der Scholastik. Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte. Hrsg. von C. Andersen. Band 1: Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizität. Göttingen 1982, 683-722 och R. Seeberg: Lehrbuch der Dogmengeschichte. Dritter Band: Die Dogmengeschichte des Mittelalters. Leipzig 1913, 606-621.

Theol.dr. Timo Lato,

Uotinmäentie 38,

FIN-29270 Hormisto