Romersk-katolsk Universalisme og Fælleserklæringen om Retfærdiggørelseslæren

Af fortalen til Confessio Augustana (CA) fremgår, at reformatorerne ønsker, at "en återgang skulle ske til den enda enhetliga sanningen och den kristliga endräkten skulle återställas, så att framdeles én och samma upprigtiga och sanna religion måtte vara och bestå i bland oss, så att liksom vi äro och kämpa under én enda Kristus, vi ochså måtte kunne leva i én kristen kyrka i endräkt och frid" (citeret efter Sv. Kyrk. Bek. s. 54). Det understreges, at dette skal ske på Skriftens grund. - CA er en bekendelse med udtalt vilje til kirkelig enhed på Skriftens grund og som resultat grundig behandling af lærespørgsmålene. Som bekendt lykkedes dette ikke, og Tridentinum indeholdt en fordømmelse af den lutherske lære om retfærdiggørelsen ved troen alene.

Tanken bag Fælleserklæringen (J.D.) udtrykkes i Indl. punkt 7: "Vore kirker i hver deres historiske forløb er kommet til ny erkendelse. Der er sket en udvikling, som ikke blot tillader, men også kræver, at kirkerne tager fortidens adskillende spørgsmål og gensidige fordømmelser op til ny overvejelse og ser dem i et nyt lys." - Man tænker vel her ikke mindst på, at kirkerne efter Vaticanum II har nærmet sig hinanden. - Der er ingen tvivl om, at Vaticanum II på mange måder betegner et glædeligt nybrud og en tilnærmelse til andre kristne - måske en større kærlighed til adskilte brødre. I det følgende vil jeg dog søge at vise, at Romerkirken også med konciliet har fjernet sig fra den evangelisk-lutherske Kirke, som den kendes fra CA.

I den sidste udgave af J.D. har man nedskrevet ambitionerne. Hvor man i 1996- udgaven lagde op til en erklæring om, at de gensidige fordømmelser ikke længere rammer kirkerne i dag, så skal man nu kun tage stilling til, om de lutherske bekendelsesskrifters fordømmelser omfatter den romersk-katolske kirkes lære, således som den fremgår af J.D.Dermed bliver det umiddelbart lettere at få kirkernes tilslutning, men det bliver ret uinteressant - og uholdbart, idet man i J.D. kan bruge samme ord, men forstå ord og begreber på forskellig vis.

Det er da heller ikke i J.D., men i tekster af officiel karakter man vil finde romersk universalisme forstået således, at alle mennesker omfattes af den guddommelige nåde, som virker overalt - også i de andre religioner.

Jesuitpateren Henry de Lubac har i sit forfatterskab (bl.a. "Surnaturel" og "Catholicisme") og ved sin indflydelse på konciliet og den nuværende pave banet vej for Roms universalisme. (Tom G A Hardt har i "Roms nya Religion" gjort rede for dette).

De Lubac påberåber sig bl.a. Origenes, hos hvem vi møder universalismen. I en artikel om "Catolicism" i "Communio" fra 1988 fremhæver de Lubac de jesuitiske missionærer, som gik langt i accomodation med hinduer og kinesiske religioner (Ricci og Robert de Nobili), ligesom han følgende sin ordens tradition polemiserer mod jansenisterne. I forholdet til Islam hedder det, at man har fremhævet ordene "Ejice ancillam hanc et filium ejus", and forgot that they must find some way to accomplish that other saying: Benedicentur in semine tuo omnes gentes terrae (Gen 21.10 og 22.18). - Og s. 242f: "Now it is the Church's mission to purify and give fresh life to each of them, to deepen them to a successful issue by means of the supernatural revelation that she holds in deposit." Kirken er nok "the only ark of salvation", men "she is Christ's seamless coat, but she is too - and it is the same thing - Joseph's coat of many colours." Han følger altså også Origenes i benyttelse af allegorisk fortolkningsmetode, hvilket atter implicerer, at Kirken som fortolkende instans fremhæves på Skriftens bekostning, - for der er en sammenhæng mellem Skriftens klarhed og dens bogstavelige forståelse.

Vi møder det moderne Roms universalisme i flere officielle koncilstexter. I "Lumen gentium" hedder det i art. 16 efter at jøderne er henregnet til Guds folk:

Men Guds frelsesplan indbefatter også dem, der anerkender Skaberen, og deriblandt først og fremmest muslimerne, der bekender, at de holder fast ved Abrahams tro og med os tilbeder den eneste sande Gud, der på den yderste dag skal dømme menneskene. Heller ikke dem, der gennem skygger og billeder søger en ukendt Gud, er Gud selv langt fra, da Han giver alle liv og ånde og alt andet (jf. Ap.G. 17.25-28), og som Frelser vil, at alle mennesker skal blive frelst (jf. 1.Tim 2.4). For de, der uforskyldt er uvidende om Kristi evangelium og Hans Kirke, men dog søger Gud af et oprigtigt hjerte og i gerning under nådens indflydelse prøver at opfylde hans vilje, som de erkender gennem samvittighedens stemme, kan opnå evig frelse." - - "For alt det gode og sande der findes hos dem, vurderes af kirken som forberedelse til evangeliet."

I erklæringen om de ikke-kristne religioner (Nostra Aetate 3f) roses muslimerne atter for at dyrke den ene sande Gud og for at ære Jesus som profet. I "Gaudium et spes" (som le Bac har øvet en ikke ringe inflydelse på) tales der om opstandelseshåbet, hvorefter det hedder i art 22:

Alt dette gælder dog ikke kun for kristne, men også for alle mennesker af god vilje (- et moderne romersk nøkkelbegreb -), i hvis hjerte nåden virker på usynlig vis. Eftersom Kristus døde for alle, og alle mennesker til syvende og sidst har et fælles kald, der er guddommeligt, må vi fastholde, at Helligånden tilbyder ethvert menneske muligheden for at blive forenet med påskens mysterium på en måde, som kun Gud kender.

Tidligere i samme art. tales der om, at "ved sin menneskevordelse har Guds Søn på en vis måde forenet sig selv med ethvert menneske." - I sammenhæng med denne tolkning anes et optimistisk syn på mennesket udtrykt i art 14:

"Når mennesket derfor vedkender sig sin åndelige og udødelige sjæl, lader det sig ikke bedrage, så det kun betragter de rent fysiske og sociale forhold, men når tværtimod frem til selve tingenes dybe sandhed."

Dog erkendes det i art 15 (om forstanden) at den "som følge af synden er delvis formørket og svækket." - Her fornemmer man, at uenigheden om arvesyndens radikalitet fra 1500-tallet stadigvæk består.

I Johannes Paul IIs "Redemptor Hominis" citeres disse texter gang på gang. Paven mener, at vi står over for noget afgørende nyt og spørger s. 19:

Was müssen wir tun, damit dieser neue Advent der Kirche, der mit dem nahen Ende des zweiten Jahrtausends parallel geht, uns demjenigen näher bringt, den die Schrift "Vater in Ewigkeit", Pater futuri saeculi, nent (Es.9,6).

Læser man encyklikaen, ser man, at dette nye advent ikke indvarsler genkomsten, men snarere en ny verdensorden, hvor religionerne under Kirkens ledelse sammen med mennesker af god vilje vil spille en positiv rolle.

På side 35 tales der om, hvordan "wir durch die beständig und immer schneller wachsenden Erfahrungen der Menschheitsfamilie tiefer in das Geheimnis Jesu Christi eindringen." - Sammenholdt med andre udtalelser f.ex. af den tidligere romerske biskop i Danmark må jeg stille spørgsmålet,om ikke Rom, der tidligere har fremhævet traditionens betydning og dermed tenderer at gøre kirkehistorien til åbenbaringskilde, nu udvider dette begreb til "Menneskehedens erfaringer", og dermed ikke nærmer sig, men fjærner sig fra sola Scriptura.

I sin missionsencyklika "Redemptoris Missio", søger paven at fastholde missionsbefalingen. Dog hævdes det, at "Ånden virker i hvert menneskes hjerte gennem ordets sæd, og findes i menneskelige initiativer - også religiøse - i menneskets stræben efter at opnå sandhed, godhed, Gud selv."(s. 33). På følgende side hedder det:

For at undgå enhver misforståelse så var hensigten med mødet i Assisi mellem religionerne at slå fast, at jeg er overbevist om, at enhver ægte bøn er foranlediget af Helligånden, som på hemmelighedsfuld vis er nærværende i ethvert menneskehjerte."

Ved nævnte fællesbøn i 1986 var der anbragt en Buddhafigur på alteret i en af Assisis kirker (San pietro).

Paven understreger, at kirkens virksomhed ikke er begrænset til dem, der tager imod dens budskab. "Den (kirken) er en dynamisk kraft i menneskehedens vandring mod det eskatologiske rige."(s 25). I afsnittet "Frelsen i Kristus tilbydes alle" hedder det om mennesker, som er opdraget i andre religiøse traditioner:

"For sådanne mennesker er frelsen opnåelig i kraft af en nåde, som, samtidig med at den har en skjult forbindelse til kirken, ikke formelt indlemmer dem i denne, men oplyser dem på en måde, der passer til deres åndelige og materielle situation. Denne nåde kommer fra Kristus; den er resultatet af hans offer og skænkes af Helligånden. Den gør det muligt for ethvert menneske at opnå frelse gennem dets frie medvirken."(Red. Missio s 15), hvor der også står, at påskemysteriet "gælder ikke bare de kristne, men også alle mennesker af god vilje, som i deres hjerte er åbne for nådens skjulte virke."

Her møder vi begrebet "mennesker af god vilje", som er kommet til at spille en stor rolle i moderne romersk teologi. Mange rundskrivelser adresseres således til "brødre i bispeembedet, kirkens sønner og døtre og alle mennesker af god vilje. Udtrykket stammer fra den latinske oversættelse af englesangen i Luk 2.14 "et in terra pax hominibus bonae voluntatis," hvilket udlægges sådan, at "fredsønsket gælder dem, der har en god vilje." Dermed bliver den gode vilje en betydningsfuld, nødvendig, men også tilstrækkelig beredelse til at modtage frelsen. - Imidlertid er "eulogia" i Luk 2.14 ikke en egenskab i mennesker, men i Gud (Kittel). Endvidere stemmer Roms tale ikke med Evangeliets tale om Jesus, der kom for at frelse syndere. Ej heller med reformatorernes tale om menneskets vilje som trælbunden. På grund af arvesynden er den gode vilje hverken garant for, at man tager imod Evangelium eller at man gør gode gerninger. J.D. burde have behandlet den rolle, som den gode vilje spiller i romersk syn på frelsen. Romersk tale om "mennesker af god vilje" forekommer mig ikke forenelig med læren om retfærdiggørelse ved troen alene.

Ordet nåde bruges meget - også i J.D. Typisk nok tales der (pkt. 4.3) om retfærdiggørelse ved tro og ved nåde. Her sættes de ved siden af hinanden uden at det er klart, at nåde er en egenskab i Gud - favor Dei, mens troen er virket af Ånden i mennesket. I sin udmærkede bog "Justification and Rome" gør Robert Preuss opmærksom på, at begge sider er kommet til dialog med hver sin forståelse af, hvad Guds nåde er, og man har set bort fra, at begge sider er fuldstændig uenige om, hvad Guds nåde er.

Preuss konkluderer pag. 54:

"Roman Catholic participants in the various dialogues simply could not allow their ecclesiastical doctrine of grace to be examined critically in the light of Scripture. Gratia infusa and gratia habitualis have no basis in Scripture."

Romersk tale om at "opnå frelse ved sin frie medvirken, når mennesker af god vilje i deres hjerte er åbne for nådens skjulte virke" stemmer ikke med retfærdiggørelse sola fide. Og hele universalismen stemmer ikke med frelse ved tro. Den tro, som vi ifølge CA 4 frelses ved, har et bestemt indhold: "att synderna forlåtas för Kristi skull, vilken genom sin død åstadkommit tilfyllestgörelse för våra synder." Her er altså ikke udelukkende tale om fides qva, men også om fides qvae (troens innhold). Og dermed falder universalismen.

I følge Vaticanum II m.m. synes Kristi frelsergerning at komme alle til gode - i hvert fald alle af god vilje, som søger Gud. Det er jo rigtigt, at Kristus har sonet al synd og dermed tilvejebragt nåden. Men nåden uddeles ikke ved korset, men ved Evangeliet og sakramenterne. Og det er troen, som regnes os til retfærdighed. Her er vi ved imputationen. Først den endelige udgave af JD tales der om, at Kristi retfærdighed vil blive tilregnet alle, der "ligesom Abraham stoler på Guds løfte", men den romerske universalisme stemmer ikke med dette. Det er ifølge Bibelen - og reformatorerne - ved troen, at Kristus vil bo i vore hjerter, og det er noget andet end at Guds Søn ved sin menneskevordelse på en vis måde har forenet sig selv med ethvert menneske."(Gaudium et spes 22).

At anføre løftet til Abraham om, at i hans sæd skal alle folkeslagene velsignes som omfattende Islam, hvilket de Lubac gør, går ikke an. Det forekommer mig at være i direkte modstrid med Gal 4.22-31, som forudsætter enighed om, at forjættelsen gælder Isak - ikke Ismael. Vedrørende påstanden om, at muslimerne tror på den samme Gud, som vi, vil jeg henvise til Hermann Sasse "Heil ausserhalb der Kirche?" (In statu confessionis):

"Die Religion Mohammeds ist nicht etwa eine unvollkommene, sonderne eine falsche Religion. Sein Gott ist nicht unser Gott. - -Wenn es jemals einen falschen Propheten in der Welt gab, dann war es der Mann, der die Kirche eine riesige Mehrheit von Christen im Orient wegnahm."

Også den dansk-amerikanske muhammedanermissionær biskop Jens Christensen af Mardan i Pakistan siger:

"Når Gud defineres som Vorherres Fader kan Han aldrig være Gud, defineret som Muhammeds Allah. Der står skrevet: Den, som har set mig, har set Faderen(Joh l4.9) og "ingen kender Sønnen uden Faderen, ej heller kender nogen Faderen uden Sønnen og den, for hvem Sønnen vil åbenbare Ham. (Matth 11.27). Betydningen af disse ord er, at i kristen sammenhæng kendes Gud kun som Gud, hvis Han kendes gennem Sønnen, som Sønnens Fader. (Jens Christensen Konfrontation s. 398f, oversat fra "The practical Approach to Muslims.)

At betragte de andre religioner som forstadier til kristendom er ikke holdbart og ikke foreneligt med retfærdiggørelseslæren. - Homo religiosus er ikke mere forberedt til at antage Evangelium end andre syndere. Religiøsitet uden den rette tro er farlig afgudsdyrkelse. I Filip 3.7-8 taler Paulus om sin farisæiske religion og siger: "Men det, der engang var mig fordele, det har jeg for Kristi skyld lært at regne for tab." Først da Paulus kom til tro og lærte at regne det for tab, kunne det vise sig, at hans teologiske oplæring - under troens fortegn - kunne blive velsignet. Kun på lignende måde kan muslimernes hengivelse og hedningers offervilje blive velsignet, når de antager evangeliet.

Bag mange uoverensstemmelser ligger den gamle lærestrid om arvesynden. I den katolske katekismus afs. 405 understreges, at den menneskelige natur "är enddå icke helt fördärvad" og at "Dopet ger Kristi nådeliv, utplåner därmed arvsynden". Sammenholder man dette med CA 2 og Apologien til samme er det helt klart, at Rom ser mere positivt på mennesket. Vore kirker ser med stor alvor på menneskets begær - ikke mindst, når det retter sig mod Det tabte Paradis. Fornægtelse af arvesynden er vor tids store kætteri, som hævner sig, når "mennesker af god vilje" med grusomhed bekæmper "de andres" ondskab. Robert Preuss understreger med rette, at

Apology IV puts the article of justification in its proper setting, i.e. between art. II on orginal sin and art. V in the CA on ministry of the Word and Sacrament - -" (Justification and Rome).

Man må se CA 4 i nøje sammenhæng med menneskesynet i CA 2 og nådemiddelkristendommen i CA 5-11.

Uden blik for arvesynden er man tilbøjelig til at opfatte nåden som gratia infusa. Alle mennesker er da skabt for Paradiset. Og da kan paven se sig selv som kaldet til at samle alle gode kræfter - religiøse som humanistiske til fælles "vandring mod det eskatologiske rige." - Forholdet til de andre religioner sætter også den romersk-lutherske dialog i relief: Også de lutherske kirker anskues som rummende mennesker "af god vilje", som bør modtages i kirkens åbne favn for i fællesskab at bidrage til, at det synlige Guds-rige kan fremtræde i det nye århundrede.