Sammenhengen mellom gudsbegrep, spiritualitet og kirketenkning

Jeg synes jeg innledningsvis er nødt til å komme med en innrømmelse: Jo mer jeg har tenkt på dette foredraget, jo mer betenkt er jeg blitt over at jeg noen gang har kunnet være så overmodig at jeg ville ta på meg å si noe om et slikt emne. Det er et så omfattende problemområde vi her rører ved, at jeg i alle fall neppe kan gjøre annet enn å peke på noen grunnleggende linjer, forhåpentlig da slik at det kan ha en viss aktualitet for det som samler oss disse dagene.

Jeg har trang til nå til å begynne med å lese noen vers fra Davids takkebønn (etter at Natan har kommet med den store forjettelsen om Messias i hans ætt), vers som passende kan gi en innledning til og et overlys over det som skal samle oss denne timen:

Her møter vi Guds folk klart fremstilt som "et annerledes folk", samtidig som Israels Gud omtales som "der ganz Andere", (et begrep vi godt kjenner fra teologiens historie (Barth), uten at vi her skal gå nærmere inn på det). Gud Herren er totalt annerledes enn hedningefolkenes guder, og derfor blir også hans folk annerledes. Hvem Gud er, blir konstituerende for folkets identitet.

Med dette som utgangspunkt, skal vi tale om gudsbegrep og kirketenkning. Det er en klar sammenheng mellom disse to. Der går pdes. en linje fra gudsbegrepet til kirketenkningen, og pdas. også vice versa. Det er en vekselvirkning her som kommer til syne opp gjennom hele kirkens historie, og som det er viktig ikke å være blind for. At der også går en linje fra kirketenkning til gudsbilde, henger sammen med det faktum vi også kan iaktta i kirkens historie, nemlig at praksis skaper teologi. Denne kjensgjerning springer ut av vårt meget sterke behov for å legitimere oss og det vi holder på med. Dette er noe vi alltid er nødt til å være oss bevisst, - i sunn selvkritikk: Det er livsfarlig å bruke teologien som legitimering av egne veivalg, - det skal alltid være motsatt vei: Bevisst teologisk refleksjon i møte med Skriften, skal avgjøre hva vi velger. Guds ord skal i kirken alltid anvendes til selvprøvelse, ikke til selvbekreftelse.

Mellom gudsbegrep og kirketenkning ligger så begrepet spiritualitet, og dette begrepet danner som regel broen mellom disse to. Med spiritualitet mener vi gjerne totaliteten av et menneskes "gudsliv" slik det manifesterer seg i dets "åndelige praksis" (i mangel av bedre ord): Denne finner sitt fremste uttrykk i hvordan en feirer gudstjeneste. Under denne paraplyen finner vi alt fra lønnkammerets stille omgang med Gud, til de vaner en har innarbeidet for kristenlivet, de idealer en huser når det gjelder kristent arbeid, hvordan en arbeider med Guds ord, osv. (En interessant iakttagelse er det at vi ofte har en klar indikator på hva slags spiritualitet en møter, (- om ordet enn kan være noe uhåndgripelig -), i ulike kristne miljøtyper i den musikalske sjanger som anvendes).

Det kan muligens ha sin nytte her å anføre to eksempler som anskueliggjør noe av det vi taler om:

To eksempler på sammenhengen:

Folkekirketenkningen

Noe av det som for min egen del har satt meg på sporet når det gjelder disse ting, er en smule arbeid med og refleksjon rundt folkekirkeideologien. Slik den fungerer hos oss, finner vi en klar sammenheng mellom den grenseløse og terskelløse kirke pdes., og den grenseløse og terskelløse Gud pdas.. Den "spiritualitet" (eller mangel på sådan) som ligger som formidlende mellomledd mellom disse, finner vi i en internalisert sosialdemokratisk "Lebensgefühl" og virkelighetsforståelse som teologisk passer som hånd i hanske med moderne liberal teologi. Hos oss fungerer dette internaliserte godset som en (ofte) ubevisst legitimering ("overbygning" i Marx's terminologi) av det kirkelig system, som vi kaller "folkekirkeligheten".

Inn i dette systemet finner en den sekulære likhetsideologien, som fornekter Gud som Skaper. Denne kommer klart til uttrykk i feminismen og i spørsmålet rundt homoseksualitet. Det er tale om en popularisering av det guddommelige i kraft av "det utvidete kulturbegrep".

Det liturgiske uttrykk for dette er en sterk grad av banalisering og trivialisering av gudstjenestelivet, og finner sin viktigste manifestasjon i kirkekaffens kos. Den fremste liturg i dette konsept, er Prøysen som synger "Du skal få en dag i mårå-", og ikke engler og profeter som synger sitt "Sanctus" i undring og tilbedelse innfor mysteriet.

En rekke andre trekk kunne også fremheves, - her skal bare nevnes:

Det sekulære frihetsideal koblet til moderne rettighetstenkning gjør at en mer tenker om kirken i velferdsstatens kategorier, enn som Guds folk, - det hellige folket. Kirken blir her en del av det moderne velferdsapparat, som har som sin fremste oppgave å tilfredsstille overflodsmenneskets behov for sjelemassasje. Alt dette tjener til på grunnleggende måte å ufarliggjøre kirken: Forkynnelsen skal fungere som beroligende middel.

Dette medfører at kirken får et gedigent problem når den skal begrunne sin eksistensberettigelse. Dersom kirkens eksistensberettigelse blir liggende et annet sted enn i forkynnelsen av lov og evangelium, slik at en i stedet kan vise til at "kirken er nødvendig" som sosialreligiøst hjelpeapparat, som kulturbærer, som mentalhygienisk velferdstilbud, som sosialetisk legitimering av det bestående ("samfunnets kitt"), o.l., kan en høste anerkjennelse på den politiske arena, samtidig som en mister sin grunnleggende identitet. Den grenseløse kirke, blir den identitetsløse kirke.

Karismatikken:

Det andre område der vi finner en ganske så tydelig sammenheng mellom gudsbegrep og kirketenkning, er innen den spiritualiserende karismatikken. Det er neppe tilfeldig at vi her kan se den manglende bevissthet om 1. trosartikkel gå hånd i hånd med likegyldighet overfor ytre ordninger og en dertil hørende en sakramentsløs kristendom. Dette leder i sin tur til ren pragmatisme i kirketenkningen: De kirkelige forhold innrettes etter hensiktsmessighetsvurderinger, ikke etter teologisk refleksjon. Men paradoksalt nok begrunner en ofte denne ekklesiologiske utilitarisme teologisk, slik at en prinsipielt fristilles når det gjelder praktiske forhold. Det er ikke til frikirkene en behøver å gå for å høre tale om "evangeliets frie løp" eller "kontaktflaten" som avgjørende faktorer for tenkning rundt hvordan en skal arbeide.

Om kirkens hellighet.

Så langt jeg kan se, konsentrerer det spørsmål vi her har oppe seg i problemet rundt kirkens hellighet: Hva konstituerer denne, og hva består den i?

Med dette setter vi fingeren på et problem som den kristne kirke har arbeidet med opp gjennom alle århundrer, like fra montanister og donatister reiste det i forbindelse med spørsmålet om "den annen bot". På den ene side ble problemkomplekset rundt den annen bot noe av foranledningen til fremveksten av det monarkiske episkopat, og fikk dermed klare ekklesiologiske konsekvenser, og på den annen side kommer det her for dagen en sammenheng som er av grunnleggende betydning for kirketenkningen:

Spørsmålet om kirken hellighet møter oss i et "triangel" som består av

1. menneskesynet, (antropologi, hamartologi),
   
   
2. nådeforståelsen, (soteriologi, poenitentiologi), og
   
   
3. kirkeforståelsen.

Disse tre står i et indre vekselvirkningsforhold til hverandre, noe som ikke minst gjenspeiler seg i utviklingen i Augustins kirketenkning. I sine tidlige skrifter står han oppe i striden med donatistene, mens han i sine senere skrifter har med Pelagius å gjøre. Den pelagianske strid tvinger Augustin til å gjennomtenke spørsmålet om frelsen og menneskets hellighet på ny, noe som gir seg helt klare nedslag i også i ekklesiologien. Dette tilspisser seg når det gjelder forståelsen av ordene i Ef 5,27, som hos Augustin har grunnleggende betydning:

Augustin utlegger dette skriftstedet ulikt i møte med donatister og pelagianere. Christian Braw bemerker i sin bok om Augustin at "jo mer optimistisk menneskesynet er, desto større vekt blir der lagt på menneskets egenaktivitet (og dermed "effektive hellighet"), og dermed også på den ytre kirkeorganisasjon og dens hellighet". Denne kirkehistoriske iakttagelse må, så langt jeg kan se være korrekt, og dermed blir også den motsatte observasjon like sakssvarende: Jo sterkere innsikten er om syndefordervets dyp, jo større betydning får den ublandete nåde, og desto mindre betyr menneskets egenaktivitet. Noe som får til følge at den sanne kirke blir alt mer usynlig, og den ytre kirkeordning får tilsvarende mindre vekt.

Av denne grunn finner vi hos Augustin en meget sterk vektlegging på den indre/ usynlige kirke, som består av de predestinerte, sant troende, og ikke er identisk med den ytre kirkeorganisasjon. Kirkens hellighet blir dermed ikke en faktisk gjerningshellighet, som nødvendig kommer til uttrykk i dens ordninger (slik Augustin tenker i sine tidligere, antidonatistiske skrifter), men en skjult, eskatologisk hellighet. Dette fører til at Augustin i møte med Pelagius kommer til å forstå ordene i Ef 5,27 som en beskrivelse av den fullendte kirke, og ikke den stridende kirke her i tiden. Av samme grunn blir kirkens hellighet her i tiden først og fremst sakramental, og ikke etisk.

En tilsvarende måte å tenke på finner vi hos Luther. Hos ham bestemmes kirketenkningen klart ut fra artikkelen om rettferdiggjørelsen: Kirken først og sist communio sanctorum, der de hellige er de som er rettferdiggjort av troen på evangeliet. Denne hellighet er etter sitt vesen troens hellighet, og dermed etter sitt vesen usynlig, noe som innebærer at den sanne kirke også hos Luther er usynlig. Likevel har denne usynlige kirke klare synlige kjennetegn: Ord og sakrament. Der evangeliet forkynnes rett, og sakramentene forvaltes i samsvar med Kristi innstiftelse, er også kirken til stede: Den etter sitt vesen usynlige kirke blir synlig i samlingen om ord og sakrament.

Dette hører med til barnelærdommen.

Dette skille mellom synlig og usynlig er hos Luther ikke motivert i en underliggende platonisme, slik vi kan finne spor av det hos Augustin. Hos Luther er det tvert om slik at det er det synlige, Ord og sakrament, som konstituerer det usynlige, troen og trosrettferdigheten.

Om boten

Det som først og fremst drev frem reformasjonen, var Luthers kamp med spørsmålet om boten. Katolsk botsteologi gjorde det umulig for ham å finne fred med Gud. Når han så gjør sin store reformatoriske oppdagelse i tårnkammeret, får det til følge at han må angripe romersk botsteologi og -praksis. Noe som gjør at han de facto retter angrep mot hele det romerske kirkesystem.

En av hovedårsakene til fremveksten av dette systemet, ligger nettopp i botsteologien. I oldkirken ser vi dette komme til syne idet det monarkiske episkopat står frem i noenlunde avklaret skikkelse på 2-300-tallet. Det var, noe forenklet, to hovedfaktorer som lå til grunn for den tenkning rundt episkopatet som etter hvert utmyntet seg:

1. Biskopen inntok posisjonen som den som videreførte den apostoliske tradisjon og suksesjon, og
   
   
2. Jurisdiksjon ble tillagt biskopen alene i spørsmålet rundt den annen bot.

Rent saklig førte dette med tiden til en kirkerettslig regulering av boten. Men i og med at man kun kan forholde seg til empiri når man har med kirkerett å gjøre, (for ikke å ende i subjektiv vilkårlighet), fikk dette tilbakevirkende kraft på botsteologien: Praksis skaper teologi.

Tertullian hadde allerede lagt den teologiske grunnmur for klassisk katolsk botstenkning med sin tredeling av boten. Den bestod som kjent av

1. Contritio, -angere,
   
   
2. Confessio, og bekjennelse,
   
   
3. Satisfactio, godtgjørelse.

I og med satisfactio-begrepet hadde kirken en mulighet for faktisk kirkerettslig kontroll med boten, noe som vi ser bygges videre ut opp gjennom hele middelalderen. Inntil Luther foretar sitt radikale brudd med teologien i dette, med det til følge at hele det romerske kanoniske system rystes i sine grunnvoller. For ved å angripe botsteologien, angriper Luther just episkopatet, og dermed grunnmuren i romersk ekklesiologi.

Med dette er vi inne i sentrum av forskjellen mellom det vi kan kalle henholdsvis luthersk og romersk-katolsk spiritualitet. For boten en noe av hjerteslaget i fromhetslivet, og hvordan en tenker rundt denne, og legger an praksis, får uvegerlig følger både for kirketenkningen og for gudsbildet.

I det romerske kirkesystem står vi overfor en botsspiritualitet som er uløselig knyttet til et nett av ytre ordninger og kirkerett på den ene siden, fordi det hele får sitt brennpunkt i embetets (biskopens eller prestens) kirkerettslige myndighet. Kirken opererer som "Vicarius Christi", de facto ikke bare med guddommelige fullmakter, men med noe langt mer: Den kanoniske rett kan i kraft av tradisjonen blande ius Divinum og ius humanum, slik at en får en kirkerettslig autonomi i forhold til Skriften, en autonomi som har kristologiske pretensjoner: Kirken blir mellommann mellom Gud og mennesker. På den annen side får dette de mest vidtrekkende følger nettopp for hvordan en tenker om Gud og hans hellighet. Dette siste kommer til syne i forståelsen av antropologien og begrepene lov og evangelium.

I luthersk tenkning er ikke boten mindre sentral, men får et annet fortegn fordi det tenkes fundamentalt forskjellig om menneskets syndighet, og om hvorledes frelsen formidles. Det blir forkynnelsen av Guds ord i evangeliet som løser synderen fra hans vånde, og ikke en kirkelig botsinstitusjon (enten det skjer i form av satisfaktoriske gjerninger á la bønner, pilegrimsreiser, skjærsild, avlat, eller embete og messeoffer, alt slikt som hørte middelalderens katolske kirke til), noe som innebærer at nødvendigheten av et kirkelig apparat med et tilhørende berg av kanonisk rett, blir borte. For når loven i luthersk tenkning, på en helt annen måte enn i katolsk, avslører det dype syndeforderv, er dette nettopp ut fra forståelsen av hvem den hellige Gud er, en forståelse som lodder radikalt dypere enn romersk teologi gjør. Luthersk antropologi og hamartiologi umuliggjør m.a.o. denne slags ekklesiologi.

Luthersk spiritualitet hviler derfor i og finner sitt mest sakssvarende uttrykk i forkynnelsen av lov og evangelium. I luthersk kirketenkning har dette ført til at en har holdt kirkeretten på et visst minimum. Luthersk kirkerett har vesentlig ett sikte: Å sikre at CA 5 er faktisk og praktisk vernet og gjennomførbar i den kirkelige hverdag:

Dette er vesentlig en kirkerett som verner om det som konstituerer kirkens synlighet: En ordnet forvaltning av Ord og sakrament. Dette konstituerer følgelig også luthersk kirkerett. Derfor har vi i luthersk tenkning ett embete, og ikke tre. Og er det flere tjenester, sees de vesentlig under den synsvinkel at de representerer en differensiering av det éne embete. Og i luthersk gudstjenesteliv, - gudstjenesten må vel kunne sies å være det reelle brennpunkt for det vi kaller spiritualitet -, er det forkynnelsen av lov og evangelium som er det konstituerende element. Det utelukker ikke alt det andre som hører sant og rett gudstjenesteliv til, men gjør den lutherske kirke til en Ordets kirke fremfor andre kirkesamfunn.

Satt en smule på spissen: Forskjellen på katolsk og luthersk spiritualitet ligger i at i Rom er kirken det grunnleggende nådemiddel, i Wittenberg er det Ordet som har denne hedersplassen. Derfor blir da også bispeembetet det som konstituerer kirken i romersk tenkning, - mens i luthersk tenkning er det ordets forkynnelse.

Så kan det altså være grunn til å spørre, inn i vår tid, vår situasjon: "Gis der en spiritualitet som tar vare på det grunnleggende anliggende i arven fra våre reformatoriske fedre, uten samtidig å ende opp i anemi?" Kan vi finne inn til en spiritualitet der simul iustus et peccator blir tatt på alvor, og hvor vi samtidig kan ivareta en integrert kirketenkning i møte med den hellige Gud? Noe av kjernen i problemet her er møter oss i spørsmålet om hva som er forholdet mellom CA 7 og CA 8, mellom den indre, usynlige, og den ytre, synlige kirke? I CA 7 taler bekjennelsen om hva som konstituerer kirken, og i CA 8 hører vi om at i det ytre, synlige fellesskap om Ord og sakrament alltid også vil være hyklere og ugudelige til stede. Dermed settes spørsmålet om hva forholdet mellom er mellom den sanne, usynlig kirke, og den synlige, ytre kirke på dagsorden. Disse to må ikke spilles ut mot hverandre, men det er all grunn til å spørre hva CA 8 innebærer for kirkens ytre ordning? Hva er forholdet mellom kirkerett og pneumatologi? Å prøve å besvare disse spørsmålene her, ligger ikke innenfor dette foredrags rammer, men det tør være klart at disse spørsmålene ikke er uvesentlige for det som samler oss disse dagene.

Bokens folk

Innledningsvis vil jeg i dette tredje underavsnittet få bemerke at en av de ulykkelige tendenser som har fått utvikle seg innen våre vestlige kirkesamfunn, er en sterk problematisering av kirkens forhold til Bibelen som Guds ord. Når vi taler om kirkens krise, vil jeg derfor hevde at denne krise ikke primært er av ekklesiologisk art, men er en bibelkrise. Den ekklesiologiske fallitt vi ser for øynene i Vestens kirker, er symptom på at kirkens grunnvoll går i oppløsning. Innen aktivismen har en mistet troen på Ordets virkekraft, for å erstatte den med egen innsats. Innen liberale kirkelige kretser har en mistet troen på ordets sannhetsinnhold, for å erstatte dette med modernitetens og subjektivismens "panta rei". Innen spiritualiserende retninger á lá karismatikken har en mistet troen på Ordet som Åndsmeddelende middel, for å erstatte det med storpredikanten og opplevelsen som hovedmiddel. Og innen sakramentaliserende kretser finner vi en tendens til å anse som mindre viktig Ordet og forkynnelsen som nådemiddel (til fordel for en oppgradering av sakramentene, idet en spiller Ordet ut mot sakramentet), der en gjerne hevder tesen om at "Ordet blir skjult av ordene". Og innen kirkeledelsen i alle våre kirker fører denne oppløsning av kirkens forhold til Skriften, til læren, til at der ikke lenger finnes noe reelt enhetsbånd, noe som får til følge at kirkerettslig tvang og biskoppelig maktarroganse blir sammenbindende kitt i kirkelegemet.

Felles for disse ulike strømninger er at de alle setter forkynnelsen av Ordet lavt, gjerne begrunnet i den dårlige preken, den kraftløse preken, den banaliserende preken, (som vi vel vet der er altfor mye av). Forkynnelsen reduseres til å være "informasjonsmeddelende medium", i stedet for at den er et nådemiddel: Med et slagord: "Ordet tilbyr nåden, sakramentet meddeler nåden". Noe ubevisst drar en gjerne det skille vi er vant til å dra mellom teori og praksis. Forkynnelsen blir da teorien, som vi skal praktisere. Målt mot den bibelske måte å tenke på, er dette skivebom. Forkynnelsen er, så sant den virkelig formidler Guds Ord, virkekraftig. Her arbeider Den Hellige Ånd (LK, art. 3), ved dette middel utfører Den Allmektige sitt verk:

Derfor er forkynnelsen i egentlig forstand kirkens praksis: I den sanne forkynnelse trer predikanten tilbake for budskapet, så høstens Herre kan få arbeidsrom. Tales der nedsettende om "ordkirken", vitner det om at en lite har forstått dette basale bibelske og reformatoriske anliggende.

Dersom det nå er slik at ekklesiologien er en funksjon av hva en tenker rundt synd og nåde, dvs. av hvilket nedslag lov og evangelium får, innebærer dette for oss som luthersk kirke at forholdet til Skriften, og til forkynnelsen, blir avgjørende for hele Guds folk. Der forholdet til disse to ting forfaller, enten det gjelder hos lekfolket som mottakere, eller det gjelder hos forkynnerne som herolder, forfaller også Guds folk. Vi bør derfor grunne meget over den kjensgjerning at reformasjonen ikke sprang ut av at noen kom sammen for å reformere kirken "fra hode til fot". Det manglet ikke på forsøk i den retning i senmiddelalderen. Nei, reformasjonen sprang ut av at sannhetsspørsmålet ble eksistensielt akutt:

Våre fedre gjenfant trøsten i evangeliet, med dette stod og falt de. Og med dette står og faller vår kirke. Derfor er luthersk ekklesiologi "vognen som følger etter hesten". Som ingen annen kirke har den lutherske kirke gjort sannhetsspørsmålet til det avgjørende: "Hva lærer Guds Ord? Hvordan kan jeg bli frelst og få fred med Gud?" Så blir den lutherske kirke en Ordets kirke i særegen forstand, en kirke som har som sitt særlige økumeniske kall å rope kirkene hen til besinnelse på Skriften. Dette preger og konstituerer luthersk spiritualitet.

Derfor er det at apostelen Paulus, når han skal skilles fra de eldste i Efesos, så klart gir uttrykk for hva menighetens fremtid står og faller med:

På dette ord er Kristi kirke "kastet", overgitt til av Herren selv, og derfor avhengig av! Dette står og faller vi med, - ikke av hvordan historiens skulle føre kirken når det gjelder dens ytre kår og organisasjon. Har vi dette ord, kan kirken tåle mange slags brist i det ytre. Mangler dette ord, blir enhver ytre brist til åpne, blødende sår.

Synagogen

Dette innebærer at vi, om vi skal ta vare på vår arv, må tenke om oss selv som bokens folk, som Ordets folk. Av denne grunn vil jeg hevde at i en viss forstand er synagogen et nærmere forbilde for rett kristen spiritualitet enn romerkirken. I synagogen finner vi et rikt liturgisk liv: Salmene brukes i den daglige tidebønn. Hjem og gudshus er vevet sammen som de to helligdommer som omgir hele livet, - hverdag og helg. Og man kommer sammen, (ikke minst mennene!), for å studere de hellige skrifter. Når det lyder i det grunnleggende ordet i 2. Mosebok

Her får vi høre hva det er som konstituerer Guds folk som Guds folk, det hellige folket, det annerledes folket: Mens det i vår oversettelse står "dersom dere virkelig vil høre", står det "dersom dere hørende hører og tar vare på" i grunnteksten. Dermed knyttes størrelsene Hellig Skrift og hellig folk uløselig sammen. Guds ord og Guds folk hører sammen, slik mann og kvinne er ett i ekteskapet. Og "hva Gud har sammenføyet, skal et menneske ikke atskille". Det som er Guds folks fremste kall i historien, er å overlevere det ord, den arv, den skatt vi har mottatt til kommende slekter. Og det vi har mottatt, skal overleveres uforandret!

I synagogen finner vi et sterkt liturgisk uttrykk for dette i festen "Simchat Torah", når rabbineren sammen med folket tar Skriftens ruller fram fra Arken, løfter dem i glede og fører dem i høytidelig prosesjon gjennom forsamlingen. Og danser med den i jubel og takknemlighet for Herrens fremste gave! Her anskueliggjøres det klarere enn i noen annen sammenheng, at Guds folk er bokens folk.

Jakob

Skal vi tenke på å konkludere, kan jeg ikke skjønne annet enn at det er tvingende nødvendig å bearbeide bibelteologisk spørsmålet rundt kirkens hellighet i lys av det triangel som var påpekt over: Antropologi og soteriologi er konstituerende for ekklesiologi. Og, som vi har sett, nådeforståelsen er i vår kontekst eksklusivt knyttet til evangelieforkynnelsen, til Ordet. For soteriologi og sakramentsforståelse henger som kjent også uløselig sammen.

Med dette blir vi stående i det spenningsfelt som det uvegerlig alltid vil være å stå i for en kirke som har "simul iustus et peccator". Som et samlebegrep for menneskelig eksistens coram Deo her i verden: Spenningsfeltet mellom den tilregnete hellighet, som er troens skjulte liv, og den ytre hellighet, som hører helliggjørelsen til. Men enten det gjelder det éne eller det annet aspekt, har vi i kirken med Guds folk å gjøre, det folk som er det annerledes folket, som er "i verden, men ikke av verden". For å høre Kristi kirke til, er å leve coram Deo, enten det gjelder i verden eller i gudstjenesten.

I synagogens daglige morgenbønn begynner en med ordene

Ordene er talt av Bileam, Beors sønn, i den siste av hans tre utsagn om Israel når de ligger i leir "på Moabs ødemarker". De beskriver Guds folk på vandring mot det lovede land, - midt i ødemarken: "Hvor liflig - -, som vide bekkedaler, som hager ved en elv" lyder det om et folk som bor i ørkenen. Her taler "profeten med lukket øye", som ser det ingen andre ser, det usynlige.

Dette utsagnet leder oss til en annen av GTs hovedpersoner som er på vandring, stamfaren Jakob, 1Mos 28:

Her møter vi en synder på vandring. Han har bedratt sin far og sin bror, og må høste hva han har sådd: Esaus hat og fiendskap driver Jakob på flukt. For en som selvforskyldt er kommet i det verste uføre, er det Herren åpenbarer seg.

Fortellingen har den største betydning. Stigen er bindeleddet mellom himmel og jord, mellom Den Hellige og synderen, og derfor det klareste bilde på evangeliet. Og løftets ord som Jakob mottar, kaster lys over hva tegnet, - stigen -, betyr, og tegnet kaster lys over ordene. Vi merker oss at det evangelium Jakob mottar, er betingelsesløst: Der rettes ikke noe refsende ord, eller noen bebreidelse mot ham. Kun løfte, kun nåde, kun trøst. Stigen anskueliggjør det som siden lyder gjennom profeten:

Her møtes høyden og dybden, her finner vi fylden av evangeliets meningsinnhold, her får utsagnet "simul iustus et peccator" kjøtt på beina. Her anskueliggjøres det klart og tydelig hva det jeg her forsøksvis har prøvet å risse opp om en evangelisk-luthersk spiritualitet, kirketenkning og gudsforståelse, handler om:

Her er Guds hus, der himmel og jord møtes, der synderen står overfor Den Hellige. Her er Guds hus, der løftets ord reiser en arm sjel opp igjen. Det er intet av lettvint "tjohei" hos han som har fått nåde, men ærefrykt og undring over Underet: For dette er og blir det egentlige under, at Han, Den Hellige, bøyer seg til syndere. Dette er kilden til troen og lovsangen (Ps 40,2f), dette er kilden til trøsten og frimodigheten på veien videre.

For: Der stigen er reist, er Guds hus. Der den ikke er, er det ikke noe Guds hus, om bygninger og presteskap ellers er aldri så praktfulle!

Så kan vandringen vel være ensom, vel stå i trengselens tegn. Men står den under løftet, har vandringsmannen hva han trenger. Derfor er det viktigste spørsmålet når vi møter nøden ikke "hva skal vi gjøre?", men: "Hva vil vår Gud gjøre?"

Og Jakob bøyer stille kne, i undring over at han skal få være gjenstand for slik nåde, slik trofasthet, slik omsorg: "Jeg er ringere enn all den miskunnhet og trofasthet som du har vist mot din tjener", (32,10).

Her, i et nøtteskall og i en kime, finner vi Den Hellige Skrifts kirketenkning, spiritualitet og gudsbilde bundet sammen i en inderlig harmoni. På slike premisser kan vi gjerne også bryte ut: "Hvor liflig er dine telt, Jakob, og dine boliger, Israel"!

Amen.