Sann Gudstro i en falsk kirkeordning

Kan en sann tro i lengden overleve under en falsk kirkeordning? For noen er dette en gal problemstilling. Tro og kirkeordning har intet eller lite med hverandre å gjøre. Derfor finnes det i realiteten ingen falsk kirkeordning, bare mer eller mindre hensiktsmessige ordninger. Dette har vært det lavkirkelige synet. Og siden man heller ikke regner med at Jesu Kristi kirke trer synlig fram i verden, blir reform av kirkens ordning nokså meningsløst. På den motsatte fløy finner vi den kirkelige reformbevegelse, som søker å utvikle Den norske kirkes frihet I dag har den gått åndelig fallitt og utgjør en trussel mot ortodoks kristendom. Til tross for sin stolte fortid, lekmannsorganisasjonene betyr mindre og mindre i dagens situasjon, flere av dem er da også i ferd med å forvitre eller gå opp i limingen.

For mange synes tiden å være kommet for nyorientering. Men mye kan tyde på at nyorienteringens tid er forbi. Den mest realistiske prognose for framtidens kirkeliv i vårt land, synes å være denne: Den norske kirke dens geistlighet, lederskap og etter hvert lekfolk - vil i stadig sterkere grad tilpasse seg det moderne sosialdemokrati - etisk, dogmatisk og kulturelt. Om litt vil om lag halvparten av prestene være kvinner, man vil trolig ha flere kvinnelige biskoper. Homofilispørsmålet vil være løst, slik at det konservative standpunkt vil for de fleste komme til å representerer den håpløse reaksjon. Skilsmisse-gjengiftesamboerskap vil være å betrakte som adiafora. De aller fleste misjons- og indremisjons-organisasjoner vil om en tid ha gått opp i denne kirken. Noen bobler her og der av ortodoks kristendom vil vi finne, men de vil være ukjente for de fleste, fordi offentligheten er erobret av den offisielle kirkelighet, som kan gi rom for nesten alt, bortsett fra ortodoks tro og liv. Situasjonen er ikke slik i dag. Men den vil om intet skjer, bli det i morgen. Den siste brede generasjon av ortodokse kristne i vår kirke har allerede passert middagshøyden. Derfor må det gjøres noe nå - offensivt og målrettet. Ikke bare for vår egen skyld, men for våre unge, våre ham og fadderbarn.

I denne kritiske situasjonen har det vætt en intens intern debatt i bekjennelsesbevegelsen om følgende temaer: Skal Luthers kritikk av datidens messeofferlære være forpliktende for oss i dag? Skal vi bekjempe Porvooerklæringen med dens nattverdlære og noe vage episkopalisme som har brakt oss i kirkefellesskap med anglikanerne? Har epiklese-motivet noen plass i nattverdliturgien? Hvordan skal vi forstå anamnesen? Diskusjonen var hverken unyttig eller uviktig. Den var tvert imot nødvendig. Men i dag må det stilles mer positive krav til samtale og drøftelse. Hvor går veien videre? Om man ikke finner SKG-ledelsens veimerker rette, må et annet positivt alternativ komme på bordet, så det kan veies og vurderes. I dag befinner alle tradisjoner og konfesjoner seg i den dypeste krise - ikke minst de lutherske kirker. De som ønsker å stå for ortodoks kristendom på luthersk grunn, har intet å hente hos "verdenslutherdommen" - hverken i Tyskland eller USA. Tvert imot er de som foregir å representere den lutherske reformasjonens hovedanliggende, våre verste motstandere. Veien fremover kan umulig bestå i å føre strid om hva som representerer den sanne lutherdom. Perspektivet må være videre og lengere.

I. Kirkeordningen og adiaforalæren

Troen alene er det sentrale og avgjørende. Og troen er primært tilliten til evangeliets løfte om frelse i Kristus. Moderne lutheranere av høyst forskjellig avskygninger rendyrker dette perspektivet så sterkt at andre ikke slipper til, ja, de kan avvise andre som trusler nettopp mot troen, selv om Luther stadig understreker at troen aldri er alene, men alltid sammen med gjerningen. Det er denne ensidige konsentrasjon om troens alene som opphever kirkeordningen som en teologisk vesentlig og forpliktende sak. Kirkeordningen er kort og godt et adiaforon: I Skriften finnes ingen entydig kirkeordning, tradisjonen forplikter oss ikke. Vi står i så henseende helt fritt.

Den lutherske adiaforalære er en lære om den kristne frihet. I saker der Skriften ikke lærer klart, har vi frihet. Reformasjonen avviste de pålegg som kom fra keisermakten om ordning, kultus osv. som skulle kunne ha reddet kirkelig enhet i riket. Politisk, ja, militær tvang, som åpnet for de mest skjebnesvangre konsekvenser, skulle ikke rokke deres frihet i evangeliet. Slikt måtte man bli enige om i frihet og ikke under tvang. Kom man under tvang, var man "in statu confessionis", i bekjennelsens situasjon. Det er den paulinske tanke om frihet fra jødiske og andre menneskelige forskrifter man her vil føre videre.

Hvor makten sitter i vår egen kirkeordning, er det ingen tvil om. Det har vi ofte fått demonstrert, senest i saken om kvinnelig biskop. Rettstilstanden i den norske kirke i dag er slik at enhver ordinert er tvunget til å godta kvinnelig biskop eller være uten virkelig biskop. Det merkelige er at de kretser som roper høyest om at kirkeordningen er et adiaforon, de er tause når noen kommer i bekjennelsens situasjon. Prestene i Lunner sto i bekjennelsens situasjon og handlet deretter. Men hvem fikk prestene i Lunner støtte fra ? Ikke fra de lavkirkelige. De betraktet kvinnelig biskop som et adiaforon, fordi bispeembetet i seg selv er for dem et adiaforon.

Adiaforalæren brukes i dag i en helt annen sammenheng enn under reformasjonen, og får en helt annen funksjon. Den blir først og fremst en ideologi som skal nøytralisere dem som prøver å vriste prester og menigheter ut av statskirke-ordningens tvangsgrep. Man oversetter adiaforalæren til et retorisk argument i den kirkepolitiske debatt og trekker den ut av dens opprinnelige setting, nemlig bekjennelses situasjon. Holdningen til Porvooerklæringen er i så måte illustrerende.

Man fordømmer erklæringens nattverdlære som vranglære, man avsverger tanken om et bispeembete med apostolisk suksesjon, og man retter det kirkepolitiske skytset mot høykirkelige teologer og SKG, ja melder seg ut av organisasjonen på grunn av dens økumeniske orientering. Men man forblir uten blussel i en kirke som har akseptert apostolisk suksesjon som lære og ordning og en nattverdlære som man selv anser for romersk-katolsk. Vår kirkes høyrøstede lutheranere bedriver for det meste retorikk og retter bannstrålen mot dem de kan kirkepolitisk nedkjempe, mens de innretter seg bekvemt i en kirke styrt av rå makt. Noen plukker ut biter av reformatorisk teologi, som andre skal stå til regnskap for, mens de stikk i strid med den lutherske reformasjon rekker broderhånd til mennesker som avviser den allmennkirkelige og reformatoriske dåpslære og det på "Skriftens grunn". Her trengs sanering, for å si det mildt.

Hvorfor inntar lavkirkeligheten en slik holdning til ordningsspørsmålet at man glir unna bekjennelseshandlingen, men er desto sterkere i den kirkepolitiske retorikken? Ligger noe av årsaken i den lavkirkelige teologien? La oss stanse ved vinterens to stridsspørsmål: Kristi offer og rettferdiggjørelse ved tro alene. I striden om offeret er alle enige om Golgataofferets avgjørende frelseshistoriske betydning som sonings- og forsoningshandling. Men den lavkirkelige teologien oppfatter denne engangshandling ut fra et vanlig historisk tenkesett. Vårt forhold til den blir da å forkynne den, slik at man kan få kunnskap om den, fastholde den i erindringen og anse den eksistensielt avgjørende for oss ved troen.

Dermed er det blokkert for et sakramentalt historiesyn basert på den bibelske anamnesis-tanken, som gjør oss samtidige med den fortidige handling som effektivt nærværende: Han er død og oppstått en gang for alle, men vi blir trukket inn i og blir ett med denne død og oppstandelse i dåpen. Han ofret seg til Faderen en gang for alle på Golgata, vi blir forent med hans offer til Faderen under nattverden, til død og til liv på soneofferets grunn. Den lavkirkelige teologien legger i stedet all vekt på Ordet, på kunnskapen ved det og troen på det. Selv sakramentene går opp i Ordet og blir bare synlige ord. Vi trenger egentlig ikke å spise og drikke Jesu legeme og blod under nattverdet, tror vi Ordet, så har vi spist, som Luther selv formulerte det i 1520. En ikke-sakramental ordteologi vil anse det ordningsmessig tilstrekkelig at Ordet kan forkynnes fritt, og at den enkelte kan høre det, tro det og innrette sitt liv etter det. Men en slik frihet innvilges til fulle i det borgerlige demokrati, der ytringsfriheten og forsamlingsfriheten er lovfestede rettigheter for alle. Når man legger vekt på Ordet alene, vil kirken som konkret mottaker gli bort fra den åndelige horisonten. Ordet kan spres ut, og det mottas av den enkelte i hjertet. Det vil si ved en usynlig og individuell prosess. Derfor har lavkirkeligheten vansker med å komme lenger i sin ekklesiologi enn til å se kirken som mennesker med samme troens bekjennelse og med samme moralske forpliktelse. Foreningskirkeligheten ligger like for hånden. Man makter ikke å oppfange den bibelske kirketanke, der kirken er Guds folk, og som sådan et synlig fellesskap av mennesker om nådens midler, konkret og lokalt til stede og erkjennbart nettopp som Kristi legeme i verden. Nå ser vi at nettopp det lavkirkelige foreningsvesen, som har hatt så stor betydning i norsk kirkeliv, er i ferd med å forvitre, mens lederne på toppen leter fortvilet etter nye alternativer for å kunne trygge virksomheten. Denne krise har naturligvis et utall av aspekter, men det teologiske med betydning for fromhetsliv og den enkeltes selvforståelse er særlig aktuelt.

Lavkirkeligheten har gjennom de siste generasjoner fulgt en roseniansk linje i sin forkynnelse av evangeliet med så å si all vekt lagt på den forensiske rettferdiggjørelse. Det altavgjørende er vår stilling overfor Gud ved troen på Kristi verk, hvis fortjeneste tilregnes oss i den rettferdiggjørende domsakt. Det interessante her er del momentane og absolutte ved selve gudsrelasjonen. Man er enten under nåden eller dommen, og man er det i det aktuelle nå, for den forensiske domsakt er en øyeblikkshandling og som sådan foregripende eskatologien. Dette perspektiv på vårt forhold til Gud er avgjort bibelsk. Det finnes et enten-eller, det er i dag vi må velge og ikke i morgen.

Men dette perspektiv på troslivet må ikke bli enerådende - som det ofte er blitt i lavkirkelige rosenianske miljøer - da mister man det kristne vandringsperspektiv. Og da mister man også spørsmålet om hvordan jeg skal støttes og bæres i denne vandring, slik at jeg kan vokse i hellighet og nå det evige liv. Det momentane, individualistiske og åndeliggjorte ved den lavkirkelige kristendomsform, gjør at kirkeordning blir et adiaforon i absolutt forstand, for egentlig er kirken som sådan et sekundært tema. Har du hørt og trodd, så har du spist. Du trenger intet fellesskap for å høre eller lese i Bibelen, du kan tro din lesning, og du har - helt for deg selv - fellesskap med Jesus. Men her foretar man en drastisk reduksjon av det bibelske. For i Skriften er det faktisk en kirke, konkret nærværende i lokalmiljøet, og i sin verdensvide helhet gjennom apostolatet.

Den trer fram ved sitt sakramentale liv som et sosialt fellesskap, med liturgi, moral innad og utad, som i sin kjerne rommer en kirkerett, her er diakoni og ytre ordninger. Og denne kirken vier og sender mennesker til tjeneste. Det later ikke til at apostlene anser de spørsmål som har med slikt, som uvesentlige. Apostelen Paulus fòr ikke ustoppelig rundt og utbasunerte bare et kerygma eller et personlig vitnesbyrd. Han erklærer heller ikke kirken som usynlig eller utydelig. Men han veileder både om lære og fromhetsliv og liturgi - med apostolisk autoritet.

Lavkirkelig syn på kirken, læren og troen osv. har vært fremstilt som det egentlig reformatoriske. I den reformatoriske situasjon på 1500-tallet er imidlertid bildet langt mer nyansert. Den lutherske reformasjon slik vi møter den i Confessio Augustana, ønsket å være tro mot apostlenes autoritet, dvs. Skriften og mot romersk katolsk lære. Det betyr i klartekst tilslutning til det gammelkirkelige dogma, idet man ønsker å stå for apostolisk og katolsk tro. Reformasjon er i dette perspektiv å rense ut visse "misbruk" i kirken. Man erklærer seg også som innenfor den ene kirke, dvs. samtidens romersk-katolske kirke-organisasjon og ønsker i utgangspunktet å gjøre tjeneste i den under den samme Kristus. De lutherske reformatorer identifiserte seg altså med den foreliggende kirke, slik de møtte den som et konkret fellesskap. For reformatoren selv er dette et vanskelig og viktig problem - både på grunn av Romas maktmisbruk og avvik, og på grunn av spørsmålet om hans egen kirkelige legitimitet. I møte med gjendøperne omkring 1530 blir han stilt overfor spørsmålet: Med hvilken rett er det han har opptrådt i kirken med sitt radikale budskap? Luther viser til at den samme kirken har kalt ham til å være doktor i teologi, dvs. til å utlegge Skriften. Han har ikke gjort annet enn det kirken har pålagt ham. Han så på reformasjonens utbredelse på 1520-tallet som en virkning av denne skriftutleggelse.

2. Fra konfesjonell øvrighetskirke til demokratisk og liberal statskirke

Reformasjonen, som ble innført i Danmark-Norge i 1536-37, var ikke virkning av noen skrifttro forkynnelse, men et resultat av at Christian den III., som var en overbevist lutheraner, hadde seiret i borgerkrigen i Danmark. I Danmark hadde de reformatoriske tanker skapt en folkelig bevegelse. I Norge ble reformasjonen innført med militærmakt. Det gamle romersk-katolske episkopatet ble arrestert og avsatt. Kongen overtok selv viktige episkopale funksjoner som å sikre seg inntekter av kirkegodset, gi geistligheten underhold og inneha det øverste styret av kirken, men han innsatte også superintendenter/biskoper som foresto ordinasjon og førte tilsyn med menighetene. Dette var øvrighetens kirke, en øvrighet som sto fram med krav om å ha innsikt i evangeliet, og som vernet riket mot falsk religion og gudsdyrkelse, samtidig som den opprettholdt den sanne religionen for sine undersåtter og sørget for dens ytre rammer, siden også fyrsten var et av kirkens lemmer. Over så vel fyrste som kirke sto Guds Ord.

Da enevoldssystemet blir innført i 1660 faller de siste rester av kirkelig selvstyre. Fortsatt er fyrsten forpliktet på religionen, ja, den evangelisk-lutherske konfesjon, men nå ene og alene som fyrste, med enevoldsmakt. Bare overfor Gud er han ansvarlig for at han er tro mot loven om sitt enevoldsstyre. Hans stilling som medlem av kirken får ingen statsrettslig betydning, for kongen styrer som konge så vel kirkens indre som ytre forhold. Han er øverste "biskop" med høyeste læremyndighet og domsrett. Kongen, ikke menigheten kaller til presteembetet. Men å ordinere gjør han ikke selv, det gjør de han har innsatt til det.

Karakteristisk for tiden fra 1537 til 1814 er at religionen dvs. evangelisk luthersk konfesjon mer og mer blir en statsoppgave, for samtidig som riket opprettholder sin konfesjonelle forankring, så vokser den moderne staten fram med sitt territorielle maktmonopol og med sitt styre av undersåttene ovenfra, noe som gjaldt også i religiøs henseende. I dette rike er det bare én objektiv religiøs sannhet, én religion eller konfesjon er tillatt, dvs. én kirke. Det viser seg bl.a. i den strenge holdning kongemakten har til vranglærere og religiøse avvikere. Ingen fremmed religion eller kristelig vranglære skulle kunne forkynnes i riket, ingen hadde lov til å samles om eller på annen måte praktisere annen lære. Rikets og kirkens religiøse enhet måtte opprettholdes.

Denne religionspolitiske holdning var man felles om i Europa - uansett konfesjon - fram mot opplysningstiden. Men om denne holdningen bryter med den varsomme linjen vi finner under den tidlige lutherske reformasjon, da man på et prinsipielt grunnlag avviste bruk av tvang i religionens saker, så er det likevel en sammenheng. Så vel reformasjonen som den gamle konfesjonsstatlige religionslovgivning hviler på den overbevisning at det finnes en offentlig og objektivt sann religiøs lære ut fra Skrifien, og at denne lære kan erkjennes og uttrykkes i språk og handling. Det er denne grunnforutsetning som blir borte under den demokratiske konfesjonelle stat som kom i 1814 og som vi ennå lever i. Man oppgir den læremessige og kultiske enhet og innfører pluralisme på begge felter, som naturligvis henger sammen med sammenbruddet for den læremessige objektivitet. Religion betyr ikke lenger gudsdyrkelse, men subjektiv følelse.

Grunnloven av 1814 fastsetter evangelisk luthersk religion som statens offentlige religion og legger det egentlige kirkestyret i kongens hånd. (§§ 2 og 16) Med privat religion mente opplysningen det myndige individets religion, forankret i privatsfæren, men med betydning ut over den. Den moralske utvikling i historien - som var en avgjørende opplysningsidé - ble bl.a. båret fram av den private religion, derfor måtte man verne om dens integritet og frihet. Kirkelige og statlige autoriteter burde ikke undertrykke den, aller minst ved en autoritær kirkelig lovgivning basert på gammel dogmatikk og metafysikk. Det betydde ikke at religionen kunne unnvære dogmatiske rammer. For det finnes en offentlig religion, også den er samfunnsmessig og moralsk nødvendig. Den ytrer seg i kirkeorganisasjon, tjenester og embeter, forpliktende dogmatiske læresetninger og konfesjoner, gjennom religionspolitiske lover og administrasjon av kirke og samfonn i pakt med disse. Å opprettholde og verne den offentlige religion, ja, ta direkte ansvar for den er en viktig statlig oppgave. Det interessante spørsmål ut fra denne oppfatning av religionens stilling i samfunnet blir naturlig nok hvilket forhold det er mellom offentlig og privat religion, mellom individuell religiøs frihet og den offentlige religionsstruktur. Dette forhold vil lett kunne bli spenningsfylt. Hvor langt skal friheten strekke seg - kultisk, dogmatisk, rettslig? Hvor omfattende skal statens administrasjonen av religionen være? Den kjente franske filosofen Rousseau reflekterer over disse spørsmål i sine "Bekjennelser" (1781-88) og gjør gjeldende at "det evangeliske" er felles for alle kristne, sammen med kjernen i dogmet, som er et forsøk på å utlegge det man ikke kan fatte. Statsmakten må fastsette en kult og visse (uforklarlige) dogmer for sitt land, som borgerne må være lojale mot. For det opplyste menneske er det to måter å være kristen på, den private eller filosofiske som regner med en guddom, med forsyn og moral, og den offentlige som kommer til uttrykk i kult og dogma og kirkelig organisasjon med embeter og kirkerett. De samme tankene finner vi også hos filosofen Immanuel Kant

Om vi skal gi den statskirkelige ordning som ble introdusert i 1814, en karakteristikk ut fra dagens situasjon, så kan man si at den private religion får stadig større plass og beskyttelse, samtidig som den offentlige blir smalere og vagere dag for dag. Vi kan samle dette inntrykk under tre punkter:

Den norske stat opprettholder ingen konfesjonell sannhet i og for samfunnet. Der rår og beskyttes religiøs frihet og konfesjonell pluralisme i kraft av religionsfriheten. Grunnlovens §2 gjelder altså bare for Den norske kirke, noe som ble slått fast av Høyesterett i 1983. Heller ikke i grunnskolen rår det en konfesjonell sannhet, men "konfesjonalitet" som et pedagogisk prinsipp og som sådan kulturelt betinget.
Når en gjelder den kultiske frihet, gir religionslovgivningen fra 1840-årene med opphevelse av konventikkelplakaten og dissenterlov, stadig større rom for den, selvsagt utenfor Den norske kirke, men også innen. Det finnes i dag ingen positiv kirkelig lovgivning som reflekterer CA XIV. Hvem som helst innen Den norske kirke kan forvalte nådemidlene nær sagt hvor som helst, når som helst og for hvem som helst. Dog her er viss begrensninger, ikke for vanlige medlemmer av kirken, men for de som er i dens tjeneste og for de kirkelige bygninger som er underlagt kirkelig administrasjon.
Men om den ene konfesjonelle sannhet ikke rår i det sivile samfunn, så gjelder den for Den norske kirke, i hvert fall for kirkelig ansatte, og i teorien. Hvordan forvalter kirkeledelsen den konfesjonelle sannhet?

Ser vi på den forvaltningsteori som vi møter den i statsrettslig teori, i rettskraftige dommer, og i administrasjon, så bestemmes den konfesjonelle sannhet som en historisk relativ sannhet, en sannhet som det gis flere legitime utgaver av. Det var resultatet av "professorstriden" i 1906, da Johannes Ording ble ansatt ved Teologisk fakultet, og da Gleditsch ble utnevnt til biskop i 1923. Det ble igjen bekreftet i 1953 under Schjelderup-saken og senere under Hognestad-saken. I vår kirkeordning er den konfesjonelle sannhet et demokratisk politisk tema.

Sannhetsspørsmålet - om man i det hele tatt kan karakterisere konfesjonsspørsmålet slik i denne sammenheng - avgjøres av den eller de som har makten. På den måten blir "revolusjon" til konvensjon, der "kongen går foran og kirken følger etter", slik blir folkeflertallets syn det avgjørende osv. I en slik kirke kan man fritt og frimodig arbeide for et mindretallssyn - dels ovenfra som "opplyst elite", dels nedenfra som det "fornuftige folk" eller som aktiv pressgruppe, gjerne støttet av makthaverne. Vår kirkeordning er i så henseende demokratisk, og hviler følgelig på demokratiets relativistiske og nihilistiske oppfatning av den konfesjonelle sannhet. Når flertallssynet en gang er vedtatt som kirkens (og statens) offisielle standpunkt, har nok mindretallet sin livsrett, men bare en tid. Etter hvert må de som hører til det, behandles som antikverte mennesker som man i lengden ikke kan ta hensyn til, og som helst bør dø ut.

Selvsagt har ikke dette skjedd uten motstand. La oss nå se på de forskjellige strategier som de ortodokse har fulgt under vår kirkeordning for å fremme, sikre og redde rett kristendom. Strategiene har vært betinget både av syn på kirkeordning, politisk kultur i samfunnet og den åndelige situasjon i alminnelighet, og av de teologiske helhets-oppfatninger og intensjoner som har gjort seg gjeldende på den ortodokse fløy. Til tross for forskjeller mellom ortodokse grupperinger hviler de ulike strategiene gjerne på tre forutsetninger:

Man har forutsatt at Den norske kirke har en statsrettslig forankret læreidentitet, og at den er evangelisk luthersk, slik det blir angitt i Grunnlovens. § 2 og NL 2. av 1687.
Læreavvik må derfor prinsipielt anses som rettsbrudd i så vel kirkerettslig som statsrettslig forstand.
Men i vårt århundre søker ikke de ortodokse å verne og verge kirkens læreidentitet ved hjelp av rettslige midler, men ved politisk demokratisk innsats, dels ved teologisk å identifisere vranglæren, opplyse om den og advare mot den, og på kvasikirkelig demokratisk vis å avvise samarbeid med geistlige heretikere i såkalte frivillige sammenhenger, dels ved påvirkning av "folket", de styrende, geistligheten osv. Denne politisering og demokratisering av bekjennelseskampen samsvarer med samfunnsutviklingen for øvrig. Etter som kongen i stadig sterkere grad har mistet interessen for statskirkens læreidentitet, ja, aktivt bidrar til å viske den ut, så er det blitt en sak for frivillige og private organisasjoner og institusjoner, som MF, NLA, FBB og de forskjellige misjons-organisasjoner. Her må det skytes inn at vi i dette århundre har hatt kirkelige reform-bevegelser. Men også disse har arbeidet under rent politiske betingelser. I den grad de har nådd fram med sine reformkrav, har de samtidig måttet nedtone sine krav til kirkens læreidentitet. De som i vår tid hyller reformbevegelsens visjoner, står ikke lenger for ortodoks teologi. Om de hadde gjort det, ville de ha utspilt sin rolle politisk sett.

Kirkens ortodokse fløy befinner seg nå i en dyp krise, fordi den politisk demokratiske kamp for kirkens læreidentitet, som har pågått under hele dette århundre, i dag er tapt. De ortodokse preges av rådvillhet, handlingsvegring, depresjon og aggresjon. Det er tydelig at vi befinner oss i et tidsskifte for en rekke grupperinger i Den norske kirke. De som vil representere ortodokse tradisjoner ser ut til å tape på alle fronter, mens liberalisme og feminisme later til å gå en lysende framtid i møte. Ikke overraskende at mange er forvirret

Om vi skal forstå ortodoksiens krise på en nyansert måte, må vi først av alt skjelne mellom to ulike ortodokse eller konservative strategier: den kirkelige og den kirkepolitiske. Den kirkelig konfesjonelle strategi bygger på den forutsetning at konfesjon og kirke ikke kan skilles fra hverandre. Eller sagt på en annen måte troskap mot luthersk konfesjon består i troskap mot en luthersk kirke, dens konkrete menigheter, nådemiddelforvaltning, embetsstruktur og ordning i det hele her i Norge. Den grunnleggende forutsetning for dette synet er at luthersk konfesjon ikke bare er forankret i statlig, men også i kirkelig rett, i Den norske kirkes rett, ja, at den trer manifest fram i konkrete lutherskkonfesjonelle kirkedannelser. Grunnlaget for dette synet begynner å smuldre opp allerede i 1840-årene med den liberale religions-lovgivningen. Med utviklingen av statsmakten fra å være konfesjonell enevoldsstat, til liberal rettsstat og til sekularisert politiserende stat under etterkrigstiden blir det statlige kirkestyret i prinsippet sekularisert. Med kvinnelig biskop er også det geistlige kirkestyret sekularisert. Med kvinnelig biskop er det sant kirkelige i vår kirke redusert til det åndelige potensiale i lekfolket på dåpens grunn vedlikeholdt ved Ord og sakrament, på steder der nådemidlene tilfeldigvis forvaltes rent og rett. Det betyr at den kirkelige og konfesjonelle strategi i dag er uten virkelighetsadekvans i Den norske kirke. Denne strategien kan bare videreføres ved etablering av ny embetsstruktur, frigjort fra den statskirkelige som er infisert av kvinneprestreformen, ny kirkerett, basert på fellesskap som gir kirkens døpte og troende lemmer mulighet til fullgyldig åndelig liv.

Den kirkepolitiske linje som ikke minst Carl Fr. Wisløff har stått og står for, knytter konfesjon og statskirke sammen. Men statskirken blir først og fremst forstått som et "stillas" for Guds rike. Den er ingen manifestasjon av Jesu Kristi kirke, for den egentlige kirke er bare de flokker "som hører den gode hyrdes røst". Dette gjør at man må operere med en dobbel strategi. På den ene siden kjemper man for at Den norske kirke skal bevare sin lutherskkonfesjonelle forankring, men på den annen må den ikke fremtre som kirke, heller slik at den opptrer i pakt med den konfesjon man søker å verge. Konkret betyr det at man suspenderer CA XIV og XXVIII dvs. læren om embetet og kirkelig ordning og struktur som en del av konfesjonaliteten, idet man krever forkynnelses-frihet og samlingsfrihet i pakt både med de sekulariserende demokratiske idealer og sitt teologiske kirkesyn, der foreningen blir gudsfolkets tilfeldige fremtredelsesform. Denne linjen hviler som man ser på et dobbelt bokholderi. For visse deler av luthersk lære forlanger man troskap etter 1600-tallets kirkerett, for andre - først og fremst på ekklesiologiens område - krever man det frihetsrom som det liberale demokrati og den liberale teologien gir. Dermed havner man i en rekke dilemmaer. Man kan bekjempe en heretisk biskop demokratisk, dvs. ved propaganda, ved å forlange at han ikke skal vises tillit fra de frivillige organisasjoners side osv., men man vil ikke forlange ham avsatt ut fra kirkerettslige premisser, for da vil Den norske kirke opptre som en kirke og noe mer enn et statlig stillas for religionen. Kirkeretten får med andre ord åndelige dimensjoner. Det kan den ikke ha hverken for radikalpietister eller liberale teologer. Langtidsvirkningen av denne strategien ser vi i dag i kristenfolket. Det såkalte "myndige lekfolk" som tenker og handler ut fra sin forpliktelse på skrift og bekjennelse, er skrumpet merkbart inn, etter som lærespørsmålene mer og mer har mistet sin betydning i og for deres foreninger og organisasjoner. Lederne er ikke lenger åndelige veiledere, men er blitt kirkepolitikere. Men heller ikke foreningene fungerer. Det åndelige fellesskap er blitt borte, de økonomiske bidrag minsker, og medlemstallet synker drastisk.

Den kirkepolitiske linje til vern av ortodoksien er fra en side sett lett å forstå. En umiddelbar kopling mellom Den norske kirke og "Guds folk" er selvsagt vanskelig og krever ekklesiologisk refleksjon og etter alt å dømme dyptgående kirkelige reformer. Men i den kirkepolitiske linje mangler nettopp en utviklet kirketanke. Og reformer ønsker man ikke. Derfor har den i dag spilt fallitt. Den kan bare bestå i propaganda for en teologisk konservativ ideologi. Og den er i siste instans avhengig av statskirkesystemet for å kunne fungere. Den kan ikke åpne for fellesskap av kirkelig karakter, noe avvisningen av institusjonalisert "bedehusdåp" viser. Ekklesiologisk kan den derfor konkretiseres bare i organisasjoner, foreninger og grupper innen Den norske kirke som fungerer i et uavklart forhold til Den norske kirkes embetsstruktur.

Mens den kirkelige linje har mistet sin basis i norsk kirkevirkelighet, så har den kirkepolitiske linje mistet sin egen moralske substans, fordi den males opp mellom sine to bokholderier. Dens handlingsteori (dvs. ekklesiologi) er rent demokratisk, derfor blir dens læreforpliktelse politisk, og det betyr under vår kirkeordning at man i siste instans må gi rom for lærepluralisme. Begge de linjer vi her har presentert, vil i dag representere den reneste spiritualisme, fordi man har tapt den konkrete kirkelige handlingsdimensjon og gjort lærespørsmålene om til saker for kirkepolitisk retorikk.

4. Et kristenliv - ikke i livbåten, men i kirkens skip

Kan vi i framtiden overleve med en ortodoks tro under den ordning som nå er? Hva vil framtidige generasjoner høre av den kirke vi tilhører, hvilken kirkelig praksis vil de møte? Ortodokse kristne vil bli en pariakaste i kirken. Fra Den norske kirke kan vi i siste instans ikke vente oss noe som kan bedre eller "sikre" vår situasjon. Men denne kirken vil ha behov for de ortodokses tjenersinn og offervilje. Ortodokse kristne kan få gjøre jobben, men styringen i kirken skal andre ha. Man vil aldri nøle med å ofre dem om stat og samfunn krever det. I lengden vil den ortodokse bare kunne være individuell kristen i en slik kirke. Stadig vil man måtte oppleve at det åndelige og personlige fellesskap man har med andre i den lokale menighet, blir påført påkjenninger og ofte brutt opp. Alltid er man i angst for at den lille menighetsnisjen man kan føle seg trygg i, vil bli lukket av kirkens maktelite. Det blir den naturligvis en dag. Hva vil det si å miste kirken? Det betyr å miste fellesskapet i Ånden og i troen og i sakramentet. Det betyr å miste erfaringen av livet i enheten - ikke bli betjent, ikke støttet, ikke formant, ikke hjulpet. Kan jeg være kristen bare for meg selv? Ifølge Skriften, kirkens tradisjon og kristen erfaring er det umulig. Derfor berører situasjonen vår tro på det mest direkte.

Noen vil være tro mot den lutherske arv og forbli i Den norske kirke uten å finne fram til eller skape alternativer i og/eller utenfor kirken. Andre vil søke den karismatiske økumenikken. I en slik tid er det ingen grunn til å utvikle bitre og dype motsetninger blant dem som føler de samme åndelige krisesymptomer på kroppen. Men det er heller ingen grunn til å tildekke at det her gjør seg gjeldende forskjellige teologiske oppfatninger av situasjonen, og at det velges forskjellige veier alt etter kirkelig og teologisk grunnholdning. For egen del vender jeg tilbake til reformasjonens utgangspunkt: Til apostolisk og katolsk eller allmennkirkelig tro, dvs. tilbake til identifikasjonen med den gamle kirke, slik også Confessio Augustana uttrykker det. Teologisk består det i fornyelse av det gammelkirkelige dogma og den udelte kirkes læreprofil som hermeneutisk tolkningsnøkkel for vår egen lutherske tradisjon og for stillingtagen til vår tids teologiske og kirkelige utfordringer. Økumenisk består det i kontakt, primært med de kirkelige tradisjoner vi har brutt ut fra og forstår oss selv i forhold til, dvs. de katolske, i praksis våre anglikanske og svenske venner, sekundært kontakt med de ulike protestantiske retninger. Liturgisk består det bl.a. i å fastsette og nytte en messeordning som forbinder oss med den økumeniske kontekst vi vil høre hjemme i. Ordningsmessig består det i å arbeide for innføring av et bispeembete med apostolisk suksesjon som har størst mulig allmennkirkelig godkjenning. Bare på den måten kan vi på sikt bryte opp fra og bli frie i forhold til den territorielle statskirke, som har kongen, stortinget, høyesterett som øverste "biskoper". Bare på den måten kan vi etablere en ny embetsstrukur i kirken, fri for kvinnelige prester. Den frihet det her er tale om, består ikke i opprør, men i å knytte oss til et større overterritorielt fellesskap. Det konkrete program for SKG-arbeidet vil måtte bestå i realisering av de prinsipielle målsettinger som her er antydet.

Vårt spørsmål bør være: Hva er vår misjon overfor det norske samfunn og i Den norske kirke? Vår misjon er å virkeliggjøre nærværet av apostolisk allmenkirkelig kristendom og kristenliv i vårt land, i en tid da store deler av kristenheten - ikke minst merkbart hos oss i stor og liten skala - er på vei bort fra den tro og det liv som kjennetegnet den opprinnelige kirke. Det er mange som trenger dette nærvær for å kunne leve og overleve som kristne. Men dypest sett er ikke vår misjon å lage en livbåt for frustrerte medlemmer av den norske statskirken. De trenger selvsagt også en plass og et rom. Men livbåten kan bare bli noe foreløpig. Egentlig hører vi hjemme på det store skipet. Derfor må SKG både være en fortsettelse av noe som er tapt og som er i ferd med å gå til grunne, men fordi noe er gått til grunne, trengs det også en ny begynnelse. Mange er engstelige og rådville. Men Det røde hav åpner seg ikke, før vi bryter opp og går. I dag er det viktig å ta de første skritt - for noen små, for andre store - og å ta dem i riktig retning.

Jesus har fullbyrdet hele loven for oss.