Skriftens autoritet i Oldkirken.

Med "Skriften" menes i NT Det gamle testamente, og denne språkbruk vedvarte inn i de første tiår av det annet århundre. Tar vi ordet "Skriften" i denne betydning, er den første debatt om Skriftens autoritet debatten med Markion. Han satte en ny "Skrift" istedenfor den gamle. Han avviste GT og erstattet det med "Evangeliet og Apostelen", et "renset" Lukasevangelium og en samling på 10 Paulusbrev. Hans von Campenhausen mener i sin bok om den kirkelige Bibels tilblivelse^[1] at Markion derigjennom lanserte den første kristne, nytestamentlige kanon, og at den kirkelige kanonisering av en større gruppe nytestamentlige skrifter - først klart gripbar hos Ireneus - er det kirkelige "svar" på Markions utfordring. Gjennom å avvise den gamle Skrifts autoritet, skapte Markion tanken om de nytestamentlige skrifter som den egentlige Skrift, og kirken svarte med tanken om den doble Skrift, én Skrift i to testamenter.

Von Campenhausen har her utvilsomt levert en enkel og elegant tese, som egger både til ettertanke og motsigelse. Jeg skal snart komme tilbake til den. Men la meg først peke på ett saksforhold der tesen utvilsomt peker på noe riktig. Ett kriterium på at en skriftsamling fungerer som, og blir sett på som hellig Skrift, er at det skrives kommentarer til skriftene som tilhører samlingen. De kirkelige forfatterne i de første par hundre år av kirkens historie skriver utelukkende kommentarer til de gammeltestamentlige skriftene.^[2] De nytestamentlige skriftene er dem på en måte for nær til at det faller naturlig å skrive kommentarer til dem. Det gamle testamente trenger tolkning, de nytestamentlige skriftene er det nok å lese, de frambyr seg så å si til en direkte og umiddelbar forståelse. Hvis man derimot ikke har noe autoritativt GT å fortolke, og man dessuten ikke finner de nytestamentlige skriftene helt kongeniale med ens eget standpunkt (når man leser dem enkelt og rett frem), da melder behovet seg for å begynne å skrive kommentarer til nytestamentlige skrifter. Da vil de begynne å fungere som den hellige Skrift man tolker.

Vi vet ikke om Markion eller hans nærmeste disipler skrev regelrette kommentarer til nytestamentlige skrifter, hvis man da ikke skal regne Markions såkalte "Antiteser" som en slags kommentar.^[3] Men vi vet at gnostikerne skrev nytestamentlige kommentarer, sannsynligvis var de pionerene på området. Herakleons kommentar til Johannes-evangeliet kan ha vært det første eksempel; vi kjenner den gjennom Origenes' henvisninger i hans Johannes-kommentar (ca 100 år senere).^[4] Og på dette felt beholder von Campenhausens tese sin rett: Det var utfordringen fra Markion og gnostikerne som først fremkalte en kirkelig NT-eksegese og kirkelig kommentarskrivning til nytestamentlige tekster. (Unntaket ville evt. være Papias' fem bøker med "Utlegning av Herrens evangelium"; men dette verk kan godt ha vært anti-gnostisk. Vi vet svært lite sikkert om det).^[5]

II

Det mest karakteristiske ved den tidlige kristne Bibel er altså dette at den består av to testamenter, mens på den ene side jødenes Bibel bare består av ett, og på den annen side Markions Bibel også bare består av ett (på sin måte også gnostikernes, men for dem var samlingen av autoritative skrifter svært løst definert, og den muntlige tradisjon var viktigere). Forsåvidt kunne man altså si at von Campenhausens tese har atskillig for seg: Kirkens kanon oppstod ved at man mot Markion fastholdt den jødiske, men samtidig la til en ny del, som svarte til Markions, bare i en utvidet utgave. Men ser en nærmere på denne kirkelige dobbeltkanon, ser en fort at den har en indre struktur som er helt fremmed for såvel Markion som gnostikerne, og som er eldre enn begge. Denne indre struktur er like gammel som kirken, og var der helt fra begynnelsen. Det er den enkle struktur som kan beskrives som profeti og oppfyllelse. Det gamle testamente er den profetiske boken som varsler det som Det nye testamente enkelt forteller om. Derfor er også strukturen i den eldste kristne Skrift-tolkning grunnleggende sett enkel: Tolkningen av Det gamle testamente består i å påvise nøyaktig hva det var profetene forutsa, for deretter å påvise hvordan NT enkelt forteller at nøyaktig slik skjedde det.^[6] NT forstås altså grunnleggende sett som det vi kunne kalle rapporten om profetienes oppfyllelse. Denne rapporten, kunne man si, er Guds egen autoritative tolkning av de gammeltestamentlige profetier. Gud tolket dem gjennom måten han oppfylte dem på, og derfor har de tidlige kristne Skrift-tolkerne en meget stor frimodighet på vegne av den Skrift-tolkning de bedriver^[7] - de har den fra den høyest tenkelige autoritet, dessuten er den formidlet gjennom Kristus selv og hans apostler. Justin vet seg å videreføre den Skrift-tolkning som Kristus begynte da han etter sin oppstandelse åpnet disiplenes forstand, så de forstod Skriftene, forstod profetiene i den profetiske boken.^[8]

I denne indre struktur i den kirkelige dobbeltkanon blir de to delene av den formalt nokså ulike, men innholdsmessig nærmest identiske. Formalt blir GT, og bare GT, Skrift, i betydningen profetisk bok som må tolkes, mens NT blir den enkle fortellingen om oppfyllelsen. Denne fortellingen er selv tolkning av GT, men behøver selv bare å fortelles, ikke tolkes.

I jødedommen var begrepene profeti og inspirasjon svært nært forbundet.^[9] Slik også i den eldste kirke. GT er den inspirerte boken, og inspirasjonen henger på det nøyeste sammen med GT's karakter av profetisk bok. De kristne forfatterne tenkte her på samme konkrete måte som de jødiske: Hvordan kan en menneskelig forfatter uttale seg om ting han ikke selv var øyenvitne til? Det er jo det profetene gjør når de varsler gudshandlinger i fremtiden. Det er for den saks skyld også det Moses gjør, når han i begynnelsen av Genesis forteller om skapelsen.

Det var Guds Ånd [Gen 1,2]... og Visdom [Prov 8,22] og Den Høyestes Kraft [Luk 1,35] som kom ned og tok bolig i profetene, og gjennom dem talte om verdens skapelse og alt det øvrige. For ingen profet var til stede da verden ble skapt; det var derimot Guds Visdom, som alltid er i Ham; og Hans hellige Ord, som alltid er hos Ham. (Ad Autolycum II,10). - Ved Visdommen talte profetene om verdens skapelse og om alt det andre, for de profeterte også om pest og hungersnød og krig. ... De beskrev hendelser som før hadde hendt, ting som hendte i samtiden, og hendelser som nå oppfylles i vår egen tid. (Ibid. II,9).

Slik skriver Theofilus av Antiokia omkring 180 e.Kr., og han er svært representativ for tenkemåten både da og tidligere. Profetene er menn som Guds Ånd (Vidsom, Ord, etc.) har tatt bolig i, og denne iboen setter dem i stand til å tale om slikt som de ikke selv var øyenvitner til, for Ånden var øyenvitne, både til skapelsen av verden og til det som skulle skje i de siste tider. Når kirkefedrene omtaler Ånden i forbindelse med Skriftens - altså GT's - inspirasjon, bruker de ofte uttrykket "profetiens Ånd" eller "den profetiske Ånd".^[10]

Dette svarer til at det eneste skrift i NT som selv presenterer seg som inspirert i denne betydning av ordet, er Johannes Åpenbaring, nettopp fordi dette er en profetisk bok. "Salig er den som leser ordene i denne profeti..." (1,3). "På Herrens dag kom Ånden over meg..." (1,10). Og når Justin Martyr omtaler denne boken, fremhever han dens profetiske karakter, og benytter anledningen til et lite ekskurs om at profetiens nådegave nå har gått over fra jødene til de kristne (Dial. 81,4; 82,1f).

Evangeliene omtaler Justin konsekvent med en annen terminologi. Evangeliene er ikke profetiske bøker, men forteller om noe som har skjedd. "Apostlenes erindringer" kaller Justin dem, apomnemonevmata apostoloon.^[11] Evangelieskriftenes forfattere er pålitelige tradenter, de har gitt oss en troverdig overlevering av hva Jesus sa og gjorde. Deri ligger deres autoritet, nøyaktig den autoritet Lukas selv gjør krav på i innledningen til sitt evangelium. (En senere avskriver syntes dette ble for lite, han savnet inspirasjonstanken, og gjenga Luk 1,3 slik: "Nå har jeg og Den Hellige Ånd gått nøye gjennom alt fra begynnelsen av og har besluttet at jeg vil skrive det ned for deg i sammenheng...")

Med andre ord: Den autoritet som taler til kirken gjennpm evangeliene er ikke evangelistens, men Herrens. Det er Jesu røst kirken hører i evangeliene, ikke Matteus' eller Lukas' eller Markus'. Derfor er det heller ikke noe stort problem i Oldkirken at to av evangelieforfatterne ikke selv var apostler.

Vi har nå sett hvordan evangeliene er de nødvendige motstykker til GT som profetisk bok i kirkens kanon: evangeliene er rapportene om oppfyllelsen av GT. Derfor sier flere av fedrene i det annet århundre at såvel jødene - som avviste oppfyllelsen - som Markion - som avviste forutsigelsen - blir stående uten noe apologetisk argument for Skriftens troverdighet. Jødene har ingen oppfyllelse av profetiene å vise til, og hvordan vil de da begrunne at profetene talte sant? Markion har ingen profetier å vise til, og hvordan vil han da begrunne at Jesus ikke var en vanlig magiker og trollmann, eller en vanlig vismann? Slik er det først de to kanondeler som sammen gir hverandre autoritet og autentisitet.

Men hvordan forstås i dette lys Acta og brevene i NT? Egentlig nokså enkelt. La meg antyde det ved å tegne de viktigste trekk ved Justin Martyrs bilde av apostlenes embete. Hva gjorde en apostel? Grunnleggende sett to ting: (1) Han traderte Jesus-tradisjonen, fortalte hva Jesus hadde sagt og gjort - det siste toppet seg i apostelens rolle som oppstandelsesvitne. Denne apostelrolle ser Justin apostlene utføre som evangelieforfattere, i sine "erindringer". (2) Apostelen ga for det andre videre den undervisning han selv hadde mottatt av den oppstandne om hvordan Jesushistorien var oppfyllelsen av GT. Han underviste menighetene i "profetibeviset". Dette ser Justin apostlene gjøre i Actas taler, og han ser Paulus gjøre det i Romerbrevet, Galaterbrevet og de andre brevene. Når apostlene, som Jesus før dem, "åpner Skriftene" for menigheten, da er de så å si i sitt egentlige embete, da underviser de apostolisk.

Med dette har jeg forsøkt å vise hvorfor von Campenhausens tese etter min mening er alt for enkel og endimensjonal, og at kirkens todelte kanon ikke skal forklares først og fremst ved en ytre foranledning eller provokasjon, men at den tvert om springer ut av selve den kristne forståelse av hva som skjedde i og med Jesus. Mange ganger og på mange måter hadde Gud i fordums tid talt til fedrene gjennom profetene, men nå, i disse siste dager, hadde han talt på avgjørende og fullendende måte gjennom Sønnen.

[Den nye Skrift-oppfatning og den nye allegoriske eksegese hos Origenes]

III

Dersom det jeg her har sagt er riktig, må nøkkelen til å forstå kanoniseringsprosessen for NT's vedkommende ligge i at prosessen var et bevisst forsøk på å fastholde den avgjørende autoritet for kirken i en situasjon der kirken fjernet seg fra autoriteten i tid. Den avgjørende autoritet var Herren og apostlene. Ettersom tiden gikk og avstanden i tid økte, måtte disse autoriteter fastholdes og bevares i autentisk form. Så lenge avstanden i tid var kort, var både muntlig og skriftlig tradisjon viktige som formidlingskanaler (som hos Papias). Når avstanden i tid økte, ble den skriftlig fastholdte autoritet viktigere, fordi den muntlige tradisjons pålitelighet sank med antall formidlingsledd. Dessuten ble det etter hvert strid om hva som egentlig var pålitelig og autentisk muntlig tradisjon. Det sørget gnostikerne for.

Satt på spissen: Kanondannelsen var det logiske produkt av to faktorer:

1. apostelautoritetens avgjørendebetydning, og
2. det enkle faktum at tiden gikk.

Jeg er naturligvis klar over at denne tese er høyst kontro­versiell og at den vil bli motsagt både av katolske og prote­stantiske forskere. De vil hevde at man i oldkirken nettopp hadde en sterk bevissthet om at læreautoriteten til enhver tid var aktuell i kirken, og de vil henvise til fedretekster om kirkens tradisjon og embete som belegg for denne påstand.^[12] Klassisk synes denne embetstenkning å være uttrykt hos Ireneus, som sier at man bare bør adlyde de presbytere som tilhører kirken, og som står i suksesjonen fra apostlene, "og som, sammen med biskopsembetet, også fikk charisma veritatis" (Adv. Haer. IV:26: 2­). Det synes som Ireneus her forutsetter at innehaveren av det kirkelige embete sammen med embetet også mottar en spesiell sannhetsgaranterende, eller kanskje endog sannhetsproduserende pneumatisk utrustning. Kirkens læretradisjon skulle altså være pneumatisk garantert ? Den Hellige Ånd følger kirken til enhver tid, og dermed er også den lærende autoritet til enhver tid nærværende.

At denne tanke ikke er ukjent for Ireneus, viser følgende utsagn:

"Hvor kirken er, der er Guds Ånd; og hvor Guds Ånd er, der er kirken og all nåde. ...De, derfor, som ikke har del i Ånden, får ikke livgivende næring fra morsbrystet, og de drikker ikke av den klare kilde som strømmer frem fra Kristi legeme, men de graver seg sprukne brønner... De flykter fra Kirkens tro for ikke å bli avslørt; de avviser Ånden og lar seg ikke belære" (Adv. Haer. III:24:1).

Tenkte altså Ireneus ut fra et "katolsk" tradisjonsprinsipp som anså kirkens læretradisjon som pneumatisk sikret og garan­tert? La oss se litt nærmere på strukturen i Ireneus' anti­gnostiske polemikk. Den trer tydelig frem i begynnelsen av bok III i Adv. Haer. Kirken, sier Ireneus, har mottatt den sanne tro fra apostlene, som igjen mottok den fra Kristus (Lk 10,16). Først proklamerte apostlene budskapet offentlig og overalt, og grunnla menigheter, bl.a. i Roma. Deretter forkynte apostlene evangeliet også i sine skrifter, som ved Guds vilje er blitt bevart i kirken. Ut fra disse apostelskrifter er det lett å gjendrive gnostikerne.

Det vil si, det er ikke så lett likevel.

Når de blir gjendrevet ut fra (apostel)skriftene, gjør de helomvending og anklager disse skrifter for å være ukorrekte og uten autoritet; og (de sier at) de er tvetydige, og at sannheten i dem ikke kan finnes av dem som ikke kjenner tradisjonen. De sier at sannheten ikke ble overlevert i skriftlige dukumenter, men viva voce, slik også Paulus hevdet: "Også vi forkynner en visdom for de fullkomne" (1 Kor 2,6)" (Adv. Haer. III:2:1).

Gnostikerne påberoper seg en esoterisk tradisjon som lærer dem hvordan apostelens offentlige forkynnelse (i hans skrifter) egentlig skal forstås. Ethvert eksegetisk argument ut fra apostelskriftene kan dermed uskadeliggjøres ved en henvisning til den tradisjon som forteller gnostikeren hva apostelens egentlige mening var.

Gnostikerne var overbevist om at denne gnostiske tradisjon hele veien var båret av en særlig åndelig opplysning, og det ville ha nyttet lite for Ireneus å møte denne argumentasjon med en blott og bar mot?påstand: Det er vår, ikke deres tradisjon som er båret av Ånden! Han argumenterer heller ikke slik, men går rent historisk til verks. Dersom det er så at apostlene meddelte esoterisk visdom (som de ikke har nedtegnet i sine skrifter) ? til hvem andre ville de i såfall meddele denne visdom, om ikke til lederne for de menigheter apostlene selv grunnla. Altså må vi vente å finne denne apostoliske tradisjon f.eks. i Roma, hvis menighet er grunnlagt av Peter og Paulus. Roma er representativ, for det er lærekonsensus mellom Roma og de andre apostoliske menigheter. Og i Roma, som flere andre steder, kan man historisk ettervise en ubrutt rekke av tradisjonsbærere like fra den første biskop innsatt av apostlene. Det har hele tiden vært en offentlig tradisjon, der tradisjonsbærerne til enhver tid har vært omgitt av andre som også hadde førstehånds kjennskap til tradisjons­godset. Denne romerske tradisjon samstemmer f.eks. med den lilleasiatiske som Ireneus selv har del i ? og her behøver Ireneus ikke mer enn ett mellomledd for å etablere sin egen forbindelse med den apostoliske lære: Johannes ? Polykarp ? Ireneus. Det finnes også "barbariske" kristne som av språklige og utdannelsesmessige grunner ikke har direkte adgang til apostel­skriftene, men som samstemmig tror det resten av kirken tror ? og som stemmer overens med det apostlene sier i sine skrifter.

Med andre ord: Selv om man går inn på gnostikernes premiss, viser en nøktern historisk overveielse at den eneste apostoliske tradisjon som kan gjøre krav på historisk troverdighet må være den tradisjon som påtreffes i de anerkjente apostoliske menig­heter. Og denne tradisjon viser seg å stemme med apostelskrif­tene!

Derfor, siden tradisjonen fra apostlene slik er tilstede i kirken, la oss vende tilbake til det bevis som kan føres ut fra de skrifter som de av apostlene etterlot seg som skrev ned evangeliet..." (Adv. Haer. III:5:1).

Ireneus' antignostiske tradisjonsargument er således en preambel til den egentlige gjendrivelse, som skjer utførlig og detaljert ut fra apostelskriftene, altså som NT?eksegese. Og den argumentative bærekraft i dette tradisjonsargument står og faller med dets rent historiske plausibilitet. Det er derfor Ireneus legger vekt på offentligheten, den gjensidige kontroll, og ? i sitt eget tilfelle ? de korte tradentkjeder.

Disse karakteristika gjelder ikke bare tradisjonsforståelsen i de første kapitler i Adv. Haer. III; jeg vil (med Molland)^[13] mene at den gjelder helt generelt hos Ireneus, og ikke bare hos ham, men også hos forgjengere som Papias og Hegesipp, og etter­følgere som Tertullian. Tradisjonsargumentet er ikke primært et pneumato­logisk, men et historisk argument; når Ireneus taler om et charisma veritatis i presbytersuksesjonen, tenker han ikke på en sannhetsproduserende eller sannhetsbevarende charismatisk utrustning (objektiv genitiv), men han tenker på den nådegave som den apostoliske sannhet i seg selv er (definerende genitiv).

Etterhvert som tiden mellom kirken og apostlene økte ytterligere, ville naturlig nok den rent historiske bærekraft i et slikt tradisjonsargument avta etterhvert som det ble mange ledd i tradentkjedene. Man hadde da to muligheter: Enten å fastholde den historiske tenkemåte, slik at de skriftlige nedslag av den tidlige tradisjon etterhvert fikk større normativ betyd­ning enn den samtidige læretradisjon, og slik at apostelskriftene beholdt sin stilling som "norma normans" vis à vis tradisjonen. Eller man kunne søke å kompensere for synkende historisk argu­mentkraft ved å innføre en pneumatologisk underbygning av tradisjonen, slik at avstanden i tid mellom de første og de aktuelle tradisjonsbærere strengt tatt ble irrelevant. Denne siste måte å tenke på innebærer at man tar skrittet over til en genuint katolsk tradisjonstenkning. I oldkirken skjedde denne overgang meget gradvis, og lenge løp de to tenkemåter side om side. Et illustrerende test?case er synet på det pseudepigrafe Paulus?brev til laodikenerne (3. årh.). I den vestlige kirke ble det på 5? og 600?tallet av de fleste ansett som ekte, og spørs­målet var da: Skal man regne det med til NT? De som tenkte ut fra det eldre, historiske kanonprinsipp sa ja. De tenkte: Her taler en apostel, følgelig hører brevet med til kanon. Men Gregor den Store tenkte annerledes. Også han regnet brevet som ekte, men hevdet: Kirken har fra gammelt av fastslått hvilke skrifter som hører med i kanon, og denne kirkelige avgjørelse kan ikke gjøres om. Selv om det skulle dukke opp flere ekte Paulusbrev ? plass i kanon får de ikke, for kirken har avgjort at 14 Paulusbrev hører med til NT.^[14]

Her hviler den kirkelige kanondefinisjon i seg selv, og trenger ingen historisk rettferdiggjørelse. Satt på spissen: Ikke den historiske apostel, men kirken, ledet av Ånden, er den instans som definerer det normative i kirken.

Hadde man tenkt slik allerede i det 2. årh., ville man ikke følt noe behov for å avgrense noe normativt NT i det hele tatt. Kanondannelsen kan i dette perspektiv ses som et uttrykk for en kirkelig "selvkritikk" vis à vis den egne tradisjon: Kirken er seg bevisst å behøve det permanente korrektiv som den skriftlig fastholdte apostelautoritet representerer.

Det praktiske bevis på denne teses riktighet ser man hos gnostikerne. De var hele tiden så trygge på sin egen tradisjons åpenbaringskvalitet at de ikke trengte noen klart avgrenset apostolisk kanon. Noen slik finner man følgelig ikke hos dem.

IV

Jeg har nå flere ganger omtalt det sentrale poeng i old­kirkens opprinnelige kanonkriterium: Avgjørende for kanonisitet er apostolisitet. Det tør være på tide å drøfte dette kanon­kriterium litt nærmere. La meg da først spisse drøftelsen til gjennom følgende påstand: Apostolisitet er i utgangspunktet det eneste og det tilstrekkelige kanonkriterium.

Dette er ikke hva man kan lese i de fleste kanonhistoriske fremstillinger. Med utgangspunkt f.eks. i Augustins utsagn i De doctrina christiana II:18:12 nevnes ofte tre kriterier, mer eller mindre sideordnet:

1. apostolisk forfatterskap
2. almen bruk i kirkene
3. renlærighet

Nå antydes det i noen fremstillinger at disse kriterier ikke uten videre er sideordnete. L. Hartmann sier f.eks. at det første er det viktigste.^[15] Jeg mener det må sies enda tydeligere: De to siste kriterier fungerer som historiske hjelpeargumenter i debatten om hvilke apostoliske skrifter som er ekte. Man skal ikke undervurdere den historiske common sense hos de oldkirkelige forfattere. De resonnerte i prinsippet på samme måte som en moderne isagogikk: Det er lite sannsynlig at et "apostel"skrift som først dukker opp i sen tid, og tidligere ikke har vært kjent eller brukt i de menigheter som hadde direkte kontakt med vedkommende apostel ? det er svært lite sannsynlig at et slikt skrift skulle være autentisk. Når teologer som Origenes og Eusebius legger vekt på skrifters bruk i de anerkjente menig­heter, og fra tidlig tid, taler de om det som i en moderne isagogikk kalles skriftenes ytre bevitnelse. Og når de dernest legger vekt på at et apostolisk skrift må inneholde apostlenes lære, argumenterer de oldkirkelige teologer i prinsippet på samme måte som den moderne ekseget som erklærer deler av corpus Paulinum som uekte, fordi f.eks. pastoralbrevenes Paulus synes å motsi Korinterbrevenes Paulus. Ortodoksi?argumentet lar seg godt forstå som et plausibelt historisk argument i en ekthetsdebatt.

Det ene, avgjørende kanonkriterium er altså apostolisitet. Og derfor er oldkirkens kanondrøftelser så godt som utelukkende ekthetsdiskusjoner ? inntil det katolske tradisjonsprinsipp definitivt slår igjennom og gjør ekthetskriteriet mindre viktig, slik vi så det hos Gregor den Store. Augustin befinner seg i en overgangsperiode, men viser at han enda kan tenke på "gamle­måten":

(Min motståndare) har förvisso framfört vittnesbörd om de apokryfer, som författats under apostlarna Andreas' och Johannes' namn. Om dessa skrifter vore skrivna av dessa män, skulle de ha varit antagna av kyrkan (Contra adv. leg. et proph. I:20:39).^[16]

Like opplysende er den kanonhistoriske drøftelse hos Eusebius, Hist. Eccl. III:25. Motsetningen til kanonisk er uekte, mens ekte svarer til kanonisk. Eusebius' overveielser til antilegomena er hele veien gjennomført historiske; såvel kirkelig bevitnelse som overensstemmelse med apostlenes lære fungerer som historiske argumenter i en overveielse om skriftenes ekthet ? som i en moderne isagogikk. Det er på samme måten hos Origenes (apud Eus. Hist. Eccl. VI:25:3?14).

Men hva menes nærmere bestemt med "apostolisk"? Åpenbart ikke apostlenes egenhendige nedskrift, for også Markus og Lukas/Acta ble regnet som apostoliske, likeledes Jakob og Judas; og Hebreerbrevet (også av dem som ikke regnet det som skrevet egenhendig av apostelen). Bakgrunnen for denne utvidede an­vendelse av begrepet apostolisk må igjen forstås ut fra et historisk common sense argument: Den litteratur som ble til under apost­lenes levetid og i nær kontakt med dem, inneholder på samme måte som apostlenes egenhendige skrifter den autentiske apostel­tradisjon. Man tenkte her naturligvis ut fra det samme konsensus­premiss som i oppfatningen av apostlene generelt: Apostlene var samlærte. Et tydelig uttrykk for denne tenkemåte har man i Canon Muratori, der dels apostlenes øren? og øyenvitnefunksjon understrekes, dels apostel­disiplenes tette forbindelse med apostelen og hans lære. Det samme understrekes negativt og indirekte gjennom det som sies om Hermas: Riktignok er Hermas et profetisk og ortodokst skrift, men det skal ikke oppleses under gudstjenesten, for til det er det skrevet altfor sent, ja, faktisk "i våre dager".

En lignende konsepsjon møter man i Papias' kjente Markus­notis. Markus verdsettes her som en trofast Peter?tradent. Og Papias lever apostlene nær nok i tid til at han selv enda har direkte tilgang til apostel?tradisjon gjennom apostlenes person­lige disipler. Det er denne umiddelbare tilgang til tradisjon fra navngitte hjemmelsmenn i første generasjon som er Papias' premiss for å vurdere denne direkte tradisjon høyere enn det som er skrevet i bøker (ikke nødvendigvis evangeliebøkene!).^[17]

Oldkirkens kanonkriterium resulterte således i en enestående samling første? og annengenerasjons urlitteratur som dels var forfattet av apostler, dels av aposteldisipler, og som derfor i sin helhet var apostolisk etter den synsmåte vi møter f.eks. hos Hegesipp:

Da apostlenes hellige flokk på forskjellig vis fant sin ende og den generasjon var borte som var funnet verdig til å lytte til den guddommelige visdoms ord med egne ører, da reiste den ugudelige villfarelse seg gjennom vranglærernes bedrag. Nå, da ingen apostel mer var i live, våget de med løftet hode å motsi sannhetens lære med en falsk, såkalt gnosis (apud Eus. Hist. Eccl. III:32:8).^[18]

V

Til slutt: Jeg synes man vanskelig kan studere Skriftens autoritet i Oldkirken uten å bli slått av hvor historienært og konkret de første teologene tenkte om dette tema, og hvor differensiert de forestilte seg Skriften, uten at dette på noen måte fikk dem til å devaluere eller desavouere noen del av den. Ireneus bruker ett sted et talende bilde om hele den historie Skriften forteller, fra skapelsen til fullendelsen. Han taler om sannhetens kropp, hele historien som en organisme. Som med en levende kropp kan man ikke kutte eller skjære i denne historien uten at helheten lider ubotelig skade, men det forhindrer ikke at Skriften har ulike deler med forskjellig preg og funksjon, og at den har et hjerte og et sentrum, som en kropp har. Vi finner ikke hos de eldste fedre den flatvalsing av Skriften til ett eneste nivå som man kan iaktta f.eks. i den lutherske ortodoksis inspirasjonslære, eller i moderne lære om hele Bibelen som "propositional revelation", en samling sanne setninger om Gud. Nettopp som Guds ord, nettopp som boken om Guds historiske åpenbaring, nettopp i all sin historiske tredimensjonalitet, nettopp som kropp og organisme med kompleks indre struktur - nettopp slik er det Bibelen har autoritet for dem. Og så nært som de ennå levde de nytestamentlige frelsesbegivenheter - hvordan skulle det kunne være annerledes?

NOTER:

[1]Die Entstehung der christlichen Bibel (Beitr. z. hist. Theol. 39). Tübingen: J.C.B. Mohr 1968.

[2] Se min artikkel 'The Development of Scriptural Interpretation in the Second and Third Centuries - except Clement and Origen', M. Sæbø (ed.), Hebrew Bible / Old Testament: The History of Its Interpretation, Vol. I, From the Beginnings to the Middle Ages (Until 1300), Part 1: Antiquity, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1996, 373-442.

[3] Den klassiske studie til Markion var og blir Adolf von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche (TU 45) (2. Aufl.), Leipzig: J.C. Hinrichs Verlag 1924 [= repr. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1985]. Om Antitesene, se særlig 74-92; 256^*-313^*.

[4] Jfr. Y. Janssens, 'Héracléon, Commentaire sur l'évangile selon Saint Jean', Le Muséon 1959, 100-151; 277-99. Om Origenes' Johannes-kommentar, se Joseph Wilson Trigg, Origen: The Bible and Philosophy in the Third-century Church, London: SCM Press 1985, 148-56.

[5] Se den utmerkede drøftelse (ved Reidar Hvalvik) av Papias' verk i Ernst Baasland; Reidar Hvalvik, De Apostoliske Fedre, Oslo: Luther Forlag 1984, 372-77; og den aller nyeste (av U.H.J. Körtner) i Ulrich H.J. Körtner; Martin Leutzsch, Papiasfragmente, Hirt des Hermas (Schriften des Urchristentums III), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1998, 9-49, særlig 41f.

[6] Se nærmere belegg for dette i min artikkel anf. i note ? ovenfor.

[7] Se den fascinerende gjennomføring av dette synspunkt hos Robert L. Wilken, 'In novissimus diebus: Biblical Promises, Jewish Hopes, and Early Christian Exegesis', i samme, Remembering the Christian Past, Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans Publishing Company 1995, 95-119.

[8] Jfr. til dette Oskar Skarsaune, Da Skriften ble åpnet. Den første kristne tolkning av Det gamle testamente, Oslo: Den Norske Israelsmisjon/Nye Luther Forlag 1987, 11-15.

[9] Se særlig Paul Billerbeck, 'Der Kanon des Alten Testments und seine Inspiration', i Hermann L. Strack; Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch IV,1, München: C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung 1928 [=repr. 1975], 415-451.

[10] Se oversikt over materialet - fra Justin til Nikenums "som talte ved profetene" i 3. artikkel - i Oskar Skarsaune, Troens ord. De tre oldkirkelige bekjennelsene, Oslo: Luther Forlag 1997, 205-207.

[11] Justin, 1. Apol. 66,3; 67,3; Dial. 100,4; 101,3; 102,5; 103,6.8; 104,1; 105,1.5f; 106,1.3f; 107,1.

[12] Som en representativ og vel avveiet studie nevner jeg her bare D. van den Eynde, Les Normes de l'Enseignement Chrétien dans la litterature patristique des trois premiers siècles. Gembloux/ Paris 1933.

[13] 'Irenaeus of Lugdunum and the Apostolic Succession', The Journ. of Eccl. History I (1950), 12?28 = Opuscula Patristica (Bibl. Theol. Norvegica 2), Oslo/Bergen/Tromsø 1970, 161?179; 'Le développement de l'idée de succession apostolique', Revue d'hist. et de phil. religieuses 34 (1954), 1?29 = Opuscula Patr., 181?206.

[14] Se til dette den gamle, men stadig lesverdige frem­stilling hos J. Kunze, Glaubensregel, Heilige Schrift und Taufbekenntnis, Leipzig: Dörffling und Francke 1899, 301ff. Gregors utsagn finnes i Moral. in Job 35:48 (Migne, P.L. 76, 778).

[15] I En bok om Nya Testamentet, Lund 1970, 103.

[16] Her sitert etter Hartmann, loc. cit.

[17] At Papias i denne sammenheng taler om "Herrens disipler" og ikke bruker apostelbegrepet, kan lett overinterpreteres. Papias nevner først den tradisjon han har mottatt fra de disipler som i evangeliene regnes til de tolv, og deretter tradisjonen fra to disipler utenfor denne krets (om da ikke de to Johannes'er er identiske), som ennå lever på Papias' tid. Levende hjemmelsmenn hadde naturligvis fra én side sett et forsprang ? likevel nevner Papias først tradisjonen fra de (nå døde) disipler i tolver­kretsen. Det må være et signal om at tradisjonenes herkomst langt fra var likegyldig for ham.

[18] Som kjent var det dette bilde av forholdet mellom ortodoksi og heresi Walter Bauer tok som utgangspunkt for sin studie Recht­gläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (Tüb. 1934, nytrykk 1963 som Beitr. zur hist. Theol. 10), 3f. Og Bauer hadde utvilsomt rett i at den kronologiske prioritet som "ortodoksien" her tilkjennes, ikke medfører riktighet. Allikevel mener jeg Hegesipps utsagn er interessant, både som et indirekte utsagn om hva den tidlige kirke la i "apostolisk", og ikke mindre ved sin påstand om at intet heresi våget å heve hodet mens apostlene levde. Man kunne jo spørre om ikke Hegesipp har lest brev­litteraturen og der observert at allerede Paulus bekjempet vranglære. Forklaringen kan være at heresi for Hegesipp var identisk med en klart gnostisk?markionittisk fornektelse av skapelsens og Det gamle testementes Gud ("blasphemia creatoris"), og at han (med rette?) ikke fant tegn på at allerede apostlene hadde måttet bekjempe denne heresi. Det annet århundres heresi­begrep er påfallende jødisk og tar primært nettopp sikte på blasphemia creatoris ? jfr. Oskar Skarsaune 'Heresy and the Pastoral Epistles', Themelios 20 (1994), 9-14.