Sola Scriptura i Martin Chemnitz' teologi

1. Inledning

Reformationens princip Sola Scriptura ("Skriften allena") blev kodifierad i Konkordieformelns inledning:

Vi tro, lära och bekänna, att den enda regel och norm, varefter alla läror såväl som lärare böra prövas och bedömas, endast är Gamla och Nya testamentets profetiska och apostoliska skrifter ... Men andra skrifter av äldre eller nyare lärare, vad de än må heta, få icke likställas med den heliga Skrift, utan de måste allesammans underordnas denna [.]

I det följande skall vi se hur denna skriftprincip motiveras och används av Martin Chemnitz, en av medförfattarna till Konkordieformeln. "Den andre Martin" är trots sin stora betydelse tämligen okänd i vår tid, och därför vill jag inledningsvis ge några biografiska uppgifter.

2. Chemnitz' betydelse för reformationen

Martin Chemnitz' levnad sträckte sig från 1522-86 och han var från 1554 till sin död verksam i Braunschweig. Den omvälvande och turbulenta tid som följde efter Luthers död 1546 är fortfarande förhållandevis outforskad. Det mesta av forskningens intresse har varit riktat mot reformationen (i synnerhet mot den unge Luther) eller, i någon mån, mot den lutherska ortodoxin. Men mellan reformationen i snävare mening och ortodoxin står den epok som brukar benämnas "senreformationen" (Spätreformation) och det är alltså i denna tid som Chemnitz var verksam. Hans stora betydelse för reformationsverket har uttryckts med orden:

Den evangelisk-lutherska kyrkan var vid mitten av 1500-talet hårt pressad från två håll, från både romersk-katolska och reformerta teologer, samtidigt som inre, sönderslitande strider rasade bland dem som antagit den Augsburgska bekännelsen. I alla dessa sammanhang gjorde Chemnitz en insats av största vikt. I mötet med de reformerta debatterade Chemnitz framför allt angående nattvardsförståelsen och kristologin, men även angående frågan om syndens orsak. Det var den s.k. andra nattvardsstriden - den första stod mellan Luther och Zwingli - som fick Chemnitz att ge ut sitt första teologiska verk. Joachim Westphal, superintendent i Hamburg, hade 1552 låtit publicera verket Farrago confuseanarum … i vilket han hävdade att bl.a. Heinrich Bullinger och Jean Calvin hade avvikit från Luthers förståelse av nattvarden. I den efterföljande lärostriden räknas Chemnitz, tillsammans med Westphal och Johann Brenz, till de mest betydelsefulla teologerna på den evangelisk-lutherska sidan. Chemnitz skrev 1561 Repetitio sanae doctrinae de vera praesentia corporis et sanguinis Domini in coena. Efter fortsatt skriftväxling med de reformerta publicerade Chemnitz år 1570 Fundamenta sanae doctrinae, De vera et substantiali praesentia, exhibitione, et sumptione corporis & sanguinis Domini in coena. Verket kom att anses som ett standardverk i de evangelisk-lutherska teologernas kamp mot de s.k. sakramentarierna.

Nattvardsdiskussionerna hörde nära samman med kristologin. Chemnitz skrev i ett brev den 15:e november 1556: "Ich sehe daß sich jetzt die Sakramentkontroverse fast ganz zur Erörterung der persönlichen Einigung der beiden Naturen in Christus, der Gemeinschaft ihrer Eigenschaften (communicatio idiomatum) und was sonst dazugehört, fortentwickelt hat." Chemnitz författade i detta ämne först en mindre skrift med titeln De duabus naturis in Christo. De hypostatica earum unione: de communicatione Idiomatum, qua ea, quae unius naturae propria sunt, tribuuntur personae in concreto … (1570). Boken sände han sedan till några vänner för att få deras kommentarer och därefter skrev han De duabus naturis in Christo: de hypostatica earum unione: de communicatione idiomatum … (1578).

Den reformerta teologin var alltså en front i Chemnitz' teologiska strider. En annan var den romersk-katolska teologin. Sedan jesuiterna hade angripit en katekes av Johannes Monheim, rektor i Düsseldorf, lät Chemnitz 1562 ge ut en kort skrift mot den nybildade jesuitordens teologi, Theologiae Iesvvitarum praecipva capita … Chemnitz' verk föranledde en svarsskrift, Orthodoxarum explicationum …, av den romersk-katolske teologen Jacobus Andrada. Denne portugisiske teolog var själv med vid det tridentinska mötet. Skriftväxlingen är upptakten till Chemnitz' monumentala verk Examen concilii tridentini, som gavs ut i fyra delar 1566-1573. Då Chemnitz menar att Tridentinums ordalydelser ofta är mångtydiga, tolkar han konciliet i ljuset av Andradas skrifter för att inte bli beskylld för att tolka det felaktigt. Examen concilii tridentini har kommit ut i minst 28 upplagor, senast i en engelsk översättning 1971-86. Som vi nämnt var det en verkligt angelägen uppgift att bringa endräkt mellan dem som antagit Augsburgska bekännelsen. Det hade uppkommit många kontroverser bland dessa evangelisk-lutherska teologer, och hela reformationsverket hotades av alla inre strider. Flera av kontroverserna stod mellan "gnesiolutheraner" och "philippister". Chemnitz får här en mycket intressant position - han kom från Wittenberg, där han varit Melanchthons medhjälpare, till Braunschweig och "gnesiolutheranen" Mörlin. Robert Kolb har gjort gällande - samtidigt som han visat hur svårt det är att använda benämningarna "gnesiolutheran" och "philippist" - att Chemnitz hörde hemma bland de gnesiolutherska teologerna. Med sin bakgrund och sin teologiska profil kunde Chemnitz samla teologer från de olika grupperingarna. Chemnitz skrev tidigt ett verk om de olika lärostrider som förekom, De controversiis quibusdam, quae superiori tempore, circa quosdam Augustanae Confessionis Articulos, motae et agitatae sunt 1561; det publicerades dock ej förrän 1594. Chemnitz var sedan med och arbetade fram några mindre bekännelsedokument för olika lokalkyrkor, bl.a. för kyrkan i Königsberg 1567. Tillsammans med Tübingenteologen Jakob Andreae kallades Chemnitz 1568 av Hertig Julius för att genomföra reformationen i Braunschweig-Wolfenbüttel. Samarbetet mellan Andreae och Chemnitz fortsatte och kom att få stor betydelse. Det var nämligen dessa två som tillsammans med Nicolaus Selnecker, Andreas Musculus, Kristoffer Cornerus och David Chytraeus arbetade fram Konkordieformeln, vilken undertecknades av dem 1577. Den kom sedan att samla över 8000 teologers namnunderskrifter.

3. Bibliskt stöd för Sola Scriptura

För att det skall vara menngsfullt att tala om reformationens Sola Scriptua, eller den evangeliska skriftprincipen, måste man noggrant definiera vad man menar med detta begrepp. Bernhard Dittrich anger i Das Traditionsverständnis in der Confessio Augustana und in der Confutatio (1983) följande tre huvudsakliga karakteristika för skriftprincipen:

1. Skriften är innehållsligt tillräcklig.
2. Skriften är sin egen uttolkare (Scriptura sui ipsius interpres). Skriften behöver ingen annan tolk för sin utläggning - varken traditionen eller kyrkans läroämbete.
3. Skriften är normen för tron och domaren i alla lärofrågor (Scriptura norma normans et iudex controversarum).

Med dessa kriterier, som alla finns implicit i Konkordieformelns inledning, är den läromässiga sidan (jfr nedan hur Chemnitz betonar att Skriften är ett nådemedel) av Sola Scriptura angiven. Vi skall nu se på hur Chemnitz argumenterar för en sådan ståndpunkt.

Det är naturligtvis viktigt för Chemnitz att använda sig av inom-bibliska argument för sitt hävdande av Skriften allena. Annars vore hävdandet av Skriftens särställning endast ytterligare en människomening. Han är angelägen om att visa att sola-scriptura-principen kommer just från Skriften själv. Att det till slut blott finns två förhållningssätt till frågan om vad som är grunden för det man tror på frammejslades med stor tydlighet och problematiken kan sammanfattas med Johann Gerhards ord:

De kanoniska skrifterna är vår tros principium, från vilket kyrkan själv och dess auktoritet ständigt måste bevisas. Ett principium tros på grund av det självt, inte på grund av något annat. Ett principium kan visserligen visas aposteriori, men det kan inte bevisas genom något som är före det, i så fall skulle det inte vara ett principium. Vi måste välja ett av dessa: Antingen är Skriften eller så är kyrkan principium för vår tro och religion. Vi tror på kyrkan i den mån den talar i enlighet med Skriften, som är Guds röst; vi tror inte på Skriften på grund av kyrkan, som är människors vittnesbörd, utan på grund av den själv, därför att den är Guds röst.

I Chemnitz' Loci theologici finns inget locus de Scriptura sacra, vilket blev vanligt senare under ortodoxin. I stället finns det efter loci-framställningen bifogat ett antal teser om Skriften: Theses de verbo Dei seu Scriptura sacra. Chemnitz sätter i dessa in Skriften i ett frälsningshistoriskt sammanhang, som sträcker sig alltifrån människans skapelse till Guds avbild ända till människans återvändande, från syndafallets fördärv, till Gud. Detta människans återvändande sker genom att hon använder sig av Skriften. Det sägs i teserna vara nödvändigt att äga kännedom om Guds väsen och vilja för att bli räddad från att förgås. För att människan skall få denna kännedom har Gud trätt fram och uppenbarat sig och sin vilja i sitt ord.

Vi skall först notera Chemnitz' betoning av att Skriften är ett nådemedel. Den är det redskap Gud använder då han räddar människan. Detta Guds syfte med Skriften skall vi återkomma till nedan. Chemnitz säger alltså att det är Gud själv som trätt fram och uppenbarat sig. Han kan i teserna säga, att det är Gud som är Skriftens författare. Chemnitz vill visa att människan blott skall lyssna till Guds egen röst, vilken alltså ljuder i Skriften. Detta menar han vara vad Skriften säger om sig själv. I Chemnitz' argumentation inom teologins principfrågor, eller prolegomena, är detta en avgörande tanke. Här skall några delar av hans argumentation återges.

För det första vill han visa, att fenomenet "helig Skrift" är oupplösligt förbundet med den kristna tron. Chemnitz visar vilken central plats den heliga Skrift hade i Gamla förbundet. Det var Gud själv som befallde Moses att skriva och gav därmed helig, inspirerad skrift åt sitt folk. Skriften hade sedan uppgiften att vara ett rättesnöre, en norm, i kontroverser angående religionen. "Skriften" fanns således allt sedan Moses och dess centrala ställning bekräftas i Nya testamentet. Chemnitz återger bl.a. hur Jesus i Luk. 24 hänvisar till Skrifterna för att bevisa sin undervisning om att Messias måste lida och så ingå i sin härlighet.

För det andra framhåller Chemnitz vilken unik ställning apostlaämbetet har. Han hänvisar till Jesu ord: "Den som hör er han hör mig" (Luk. 10:16). Guds egen röst möter inte endast i Gamla testamentet och i Jesu, Guds Sons, direkta utsagor, utan även i allt som sagts av apostlarna. Allt i den heliga Skrift är inspirerat av Guds Ande (2 Tim. 3:16) och det är detta faktum som gör att den har en enastående ställning. Den är skarpt avskild från alla människotankar och människotraditioner (Matt. 15:9).

Förutom att på detta sätt argumentera för Skriftens unika ställning, pekar Chemnitz på hur Skriften själv varnar för andra auktoriteter. På flera ställen i de apostoliska breven varnas det för villolärare som skall komma. Med tanke på dessa faror uppmanas församlingen att hålla fast vid apostlarnas undervisning (t.ex. Gal. 1:8-9, 2 Pet. 1:15, 2:1, 1 Joh. 2:24-26).

Chemnitz vill således visa att det är just de bibliska skrifterna själva som inte tillåter att någonting ställs vid sidan av dem. Efter en genomgång av de nytestamentliga skrifterna säger han i Examen concilii tridentini:

Vad vi hittills har hämtat fram från själva Skriftens ord är de allra säkraste vittnesbörd, på vilka ett fromt hjärta tryggt kan bygga. Ty de ställer fram för oss den helige Andes eget vittnesbörd om Skriften. Det är som de gamla säger, att angående Gud skall inget tros utom det Gud själv uppenbarat och givit vittnesbörd om. Även om Skriften skall vi därför tro det som Skriften säger om sig själv, eller snarare, vad dess författare, den helige Ande själv, menar och kungör om sitt verk.

Med detta har en del av Chemnitz' argumentation för Skriftens unika, exklusiva, ställning lyfts fram. Utifrån sin syn hävdar han som vi redan nämnt Skriftens nådemedelskaraktär, men också dess normativa funktion inom teologin. I tes X i ovan nämnda teser sägs det, att Skriften är den regel och norm efter vilken allt skall prövas.

Vi skall också lägga märke till hur Chemnitz tänker sig karaktären på den kristna läran. Chemnitz ser såsom föremål för sin framställning en himmelsk lära, vilken Sonen, som trätt fram från den evige Faderns dolda tron, har uppenbarat. Den kristna läran är densamma, från begynnelsen och alla tider igenom. Chemnitz skriver i Examen concilii tridentini: "Läran är förvisso universell och evig".

I De duabus naturis in Christo uttrycks skriftprincipen så, att man måste hålla sig inom uppenbarelsens gränser ("nos intra terminos Divinae patefactionis contineamus"), och att ingenting får läras som det inte finns uttryckliga vittnesbörd om i Skriften. Vidare säger Chemnitz, att man vid äldre tiders synoder och disputationer lät föra in de heliga evangelierna i synodens mitt, som en påminnelse om vilka vapen som deltagarna hade att strida med.

Samtidigt som Chemnitz inskärper att Gud uppenbarat sig genom den heliga Skrift, betonar han att människan i detta livet bara äger kunskapen som ett styckverk, och att läran om Kristus är ett mysterium vars djup människan aldrig kan utgrunda i detta livet. Att mysteriet är så stort och att människan är så liten i förhållande till Gud, blir således en motivering till att med all noggrannhet ta vara på det Gud velat uppenbara - inte en anledning att gå förbi det.

Som framgår av rubriken på Chemnitz' teser tycks han behandla "Guds ord" och "den heliga Skrift" som synonyma begrepp (Theses de verbo Dei seu Scriptura sacra). I Enchiridion utvecklar Chemnitz sin syn på dessa båda begrepp och deras relation till varandra. Chemnitz ställer frågan: Vad är Guds ord? Svaret blir inte "Skriften", utan han säger i stället med hänvisning till 1 Kor. 2:7, att det är Guds visdom, som varit fördold. Genom denna uppenbarar nu Gud sitt väsen och sin vilja. I nästa kapitel frågar Chemnitz: Var finner vi detta Guds ord? I svaret sägs att det är att finna i de profetiska och apostoliska skrifterna. Genom Chemnitz' frågor om vad och var uttrycker han det som ortodoxin senare utvecklar och som med dess aristoteliska terminologi kom att kallas Skriftens forma och dess materia. Skriftens forma är dess inspirerade mening och budskap, medan dess materia är bokstäverna, orden o.s.v.

Användningen av denna distinktion betyder inte någon ringaktning av det skrivna ordet. Som vi sett menar Chemnitz att det är Gud själv som genom Mose verksamhet har initierat den skriftliga formen av Guds ord. Relationen mellan Guds ord och Skriften utvecklas ytterligare av Chemnitz då han svarar på frågan var människan kan finna Guds ord. Han säger, att sedan Gud talat till människorna genom profeter och apostlar och sin egen Son, har Gud sett till att detta hans ord har blivit nedskrivet.

Till detta ovan nämnda ord, vilket bekräftats med underverk och sammanfattats i de profetiska och apostoliska skrifterna, band han sin kyrka, att när helst vi vill veta, bekräfta eller visa att en viss lära är Guds ord, skall detta vara axiomet: så är det skrivet; så talar och vittnar Skriften.

Implicit i hela Chemnitz' argumentation ovan ligger föreställningen om att Skriften är klar, d.v.s. att den kan ge besked då människan frågar vad Skriften lär. I Enchiridion säger Chemnitz att striden handlar om vad som är "den sanna, gamla, och katolska betydelsen av Skriften". I sitt svar på hur man skall nå sanna betydelsen inskärper Chemnitz, att Skriften är klar och att man i läsningen av den skall utgå från dess huvuddelar, såsom de föreligger i t.ex. en katekes. Vi skall nedan utveckla frågeställningen om Skriftens klarhet men kan redan nu konstatera vilken vikt Chemnitz lägger vid denna egenskap.

Utifrån sin syn på Skriftens karaktär och funktion polemiserar Chemnitz mot bl.a. följande ståndpunkter: att Skriften såsom sanningskälla skulle behöva kompletteras med den kyrkliga traditionen, att Skriften skulle behöva kompletteras med hjälp av filosofin, att Skriften inte skulle gå att förstå utan den kyrkliga traditionen. Dessa ståndpunkter skulle innebära att Skriften på något sätt var otillräcklig - i de båda första fallen kan man säga att det skulle röra sig om en kvantitativ otillräcklighet och i det sista fallet en kvalitativ otillräcklighet.

4. Skrift skall med Skrift tolkas

A. Skriftens enhet

En självklar utgångspunkt för tanken att Skriftens dunkla ställen skall tolkas med hjälp av dess klara ställen, och att man skall göra jämförelser med andra textställen, är att hela Skriften är en enhet och har ett enhetligt budskap utan motsägelser. Det är den outsagda förutsättningen för en utsaga som denna:

Denna regel är allmänt känd och riktig: När den egentliga bokstavliga meningen står i motsats till någon trosartikel eller till klara texter, så måste man gå ifrån den bokstavliga meningen och anse det vara fraser eller bildligt tal, så att profetian behandlas enligt trons analogi.

Något som hör samman med Chemnitz' syn på Skriften som en enhet är hans starka betoning av Skriftens Kristus-centrering. I en utläggning av Joh. 5:40 ("Men till mig vill ni inte komma för att få liv") sägs det:

Det egentliga syftet med hela Skriften är att man må få kunskap om Kristi person, ämbeten och välgärningar. Utan Kristus är Skriften förvisso inte levandegörande Ande, utan döda bokstäver, eller snarare dödande. Men förvisso är inte heller Skriftens mål att vi endast på ett historiskt sätt undersöker och äger kännedom om något som rör Kristus. Utan målet är att vi kommer till honom, vilket sker genom tron i sann bot; och förvisso att vi kommer till Kristus av det skälet, att vi i honom och genom honom skall ha liv. Ty den som inte söker liv i Kristus utan tror att han kan få det på något annat sätt och från någon annan, eller som av någon annan anledning må komma till Kristus, är inte en rätt skickad läsare av Skriften.

Betonandet att Skriften skall läsas och utläggas kristocentriskt bildar i Chemnitz' teologi en viktig hermeneutisk regel. Kristus-centreringen hör samman med Skriftens läroenhet. Hela Skriften, både Gamla och Nya testamentet, har en enhetlig lära med sitt centrum i Kristi person och verk: "Men när vi talar om ämnet självt, är det visst att läran om den för intet givna försoningen, om syndernas förlåtelse, om rättfärdighet, frälsning och det eviga livet genom tro på grund av Medlaren, är en och densamma i både Gamla och Nya testamentet." Skillnad mellan Gamla och Nya testamentet är blott en gradskillnad. Den lära som föreligger i Gamla testamentet blir än tydligare i Nya testamentet.

Chemnitz är noga med var i den kristna lärobyggnaden en lära placeras. Chemnitz säger t.ex. att anledningen till att frågan om syndens orsak har upprört kyrkan så under tidernas lopp, är att den felaktigt placerats under spekulationer om Guds förutvetande. Chemnitz tänker sig en inbördes ordning mellan de olika läropunkterna där respektive lära har sin grund i olika delar av Skriften. Denna tanke utvecklas i diskussionen om den rätta förståelsen av nattvarden i verket Fundamenta sanae doctrinae De vera et substantiali praesentia ... (1570). Chemnitz poängterar att nattvardsfrågan skall avgöras utifrån det som är dess huvudställe i Skriften, nämligen instiftelseorden. Dessa får inte tolkas i ljuset av andra Skriftord där nattvarden inte är huvudtemat, utan tvärtom skall dessa huvudord ge ljus åt de övriga ställena i Skriften där nattvarden berörs.

Dessa grundläggande texter i Skriften får inte omtolkas, så att det skulle vara t.ex. bildspråk, utan den enkla, genuina betydelsen i orden måste få gälla. Utifrån denna regel förstår vi varför Chemnitz så bestämt hävdar realpresensen i nattvarden.

Som exempel på hur man kan misstaga sig om inte ovan nämnda regel tillämpas anger Chemnitz Pelagius' tolkning av Rom. 5:12 angående arvsynden. Chemnitz gör gällande att Rom. 5 är det kapitel där arvsynden behandlas och utläggs så att säga för sin egen skull - det är arvsynden som står i centrum för resonemanget. Därför skall man inte söka meningen i dessa ord någon annanstans - såsom Chemnitz menar att Pelagius gjorde - utan arvsynden skall bestämmas utifrån den genuina och enkla betydelsen i orden på detta ställe. Ytterligare ett exempel på hur fel man kommit då denna regel försummats är enligt Chemnitz den romerska läran om fides caritate formata, d.v.s. att det är den av kärlek formade tron som rättfärdiggör. Enligt Chemnitz har denna lära sin orsak just i att de romersk-katolska teologerna inte utformat rättfärdiggörelseläran i enlighet med de skriftställen där rättfärdiggörelsen avhandlas. I stället, säger Chemnitz, har de påvliga undvikit dessa ställen genom att blanda ihop dem med skriftställen som talar om den kristnes gärningar och frukter, och så producerat fides caritate formata. Som vi sett innebär Chemnitz' ståndpunkt att varje lära skall bestämmas av de skriftställen där den behandlas per se. Chemnitz anser sig ha stöd hos Augustinus för denna hermeneutiska princip, då han ser den som en tillämpning av regeln att klara huvudställen skall tolka de dunkla.

Utifrån sin syn på den kristna läran som en helhet där var sak har sin plats, menar Chemnitz vidare, att de frågor som man ställer till Skriften måste följa Skriftens egen inre struktur. Hans inställning visar sig t.ex. när han håller fast vid en s.k. asymmetrisk predestinationslära. Han behandlar i en genomgång av människans omvändelse (De conversione hominis, quid sit et quomodo fiat?) vissa "parallella" frågeställningar: Då människans frälsning behandlas vill han visa hur den är given som en gåva av Gud. Då människans förtappelse behandlas vill han visa att det beror på henne själv. Däremot försöker Chemnitz inte svara på frågan varför vissa människor blir frälsta, men inte andra (cur alii et non alii). Vissa frågor kommer inte ur Skriften, den uppmanar inte människan att ställa dem, och därför svarar den inte. I enlighet med denna inställning vill Chemnitz skilja på filosofins och kyrkans undervisning vad gäller exempelvis förutvetandet. Augustinus ses som föredömlig i detta åtskiljande. Chemnitz hävdar, att eftersom många argument i debatten om förutvetandet kommer från filosofin, finns ingen verklig vederläggning av dem. Med hänvisning till Irenaeus ser Chemnitz den riktiga tolkningen i den som låter "sanningens kropp" (veritatis corpus) förbli hel, med alla dess lemmar harmoniskt sammansatta utan några våldsamma sammanstötningar mellan dem.

B. Språkets klarhet

Den andra förutsättningen för att tala om Skriftens klarhet är att språket är evident. Med språkets evidens menar vi här det för Chemnitz fundamentala faktum, att språket - väl använt - kan förmedla till läsaren den föreställning som författaren har som intention att förmedla. Denna syn på språkets klarhet är grundläggande för hela Chemnitz' sätt att arbeta. Enligt Chemnitz är det dock inte så enkelt att ord alltid betyder detsamma, men den svårighet som uppkommer då samma ord används i olika betydelser kan avhjälpas med definitioner. Språkets klarhet är en given förutsättning inte endast för Chemnitz framhållande av att textens enkla betydelse måste få gälla, utan även för hans långa definitioner - vilka förutsätts vara begripliga och tillgängliga - av olika termer.

Vi skall se närmare på vad Chemnitz säger om språket och teologins formuleringar. Som framgått ovan lär han att den sanna läran är den samma i alla tider. Han poängterar vidare, att kyrkan inte alltid använt samma ord för att uttrycka denna lära. Ett ofta återkommande begrepp i Chemnitz' polemik är aequivocatio. Då de romersk-katolska teologerna använder sig av bibliska termer, men fyller dem med ett obibliskt innehåll, kallar Chemnitz det för aequivocatio. Trots att man använder samma ord kan det innebära en åtskillnad i sak, medan olika ord ändå kan innebära överensstämmelse i sak. Att insikten om detta förhållande inte leder till en skeptisk inställning till språkets förmåga i allmänhet, visar Chemnitz' arbete med att definiera termerna. Men en term kan alltså fyllas med olika innehåll, och detta faktum tar Chemnitz fasta på när han skall visa att han står i lärokontinuitet med kyrkofäderna. Som vi kommer att se undersöker han kyrkans modus loquendi, sätt att tala, och det kan variera även om inte troslärans substans växlar. Det är också denna syn på förhållandet mellan sak och ord som gör att han kan säga att de romersk-katolska teologernas fördömande av pelagianerna endast är pro forma.

För att komma till rätta med förhållandet mellan ord och den verklighet orden betecknar, är Chemnitz mycket noggrann med terminologin. Hur betydelsefullt detta är för honom kanske tydligast framgår i De duabus naturis in Christo. I detta verk ägnas hela det första kapitlet åt definitioner, och i de följande kapitlen definieras olika aspekter av ämnet mycket noggrant. I Loci theologici inför han en mängd distinktioner och ger noggranna definitioner av de ämnen som behandlas. Distinktionerna, säger Chemnitz, skall alltid tjäna undervisningen i kyrkan. I t.ex. granskningen av Tridentinums utsagor om den fria viljan är det Chemnitz' mening att det brister bl.a. i terminologi, definitioner och distinktioner. De romersk-katolska teologerna sägs göra vad de kan för att fördunkla vad saken gäller, genom att blanda samman, utan ordning och distinktioner, argument om viljans substans, om dess frihet i yttre ting, om frihet i onda handlingar, och om frihet för den befriade viljan.

I sitt arbete med terminologin skiljer Chemnitz mellan tre olika slag av termer: för det första termer som har sin betydelse från det vanliga språket, t.ex. "lösen"; för det andra termer som ges en specifik betydelse i Skriften, t.ex. "rättfärdiggörelse" och "nåd"; för det tredje speciella termer som kyrkan använt för att bestrida heresier och vilka sedan används av hävd, t.ex. "homoousios" ("av samma väsen"). Chemnitz vill att de bibliska termerna skall brukas så långt som möjligt. Hans ideal för en teologisk framställning är att den präglas av "fiskarens enkelhet".

Vidare inskärper Chemnitz att det är nödvändigt att beakta vilka uttryck kyrkan har använt, och att tala i enlighet med detta språkbruk för fridens skull. Ibland är det alltså nödvändigt för kyrkan att använda andra begrepp än de bibliska för att nå ökad klarhet i sak. Nya kontroverser kan betyda att nya uttryckssätt används. Såsom ett exempel anger Chemnitz hur kyrkan före Pelagius kunde uttrycka sig mindre precist om den fria viljan, men att kontroversen gjorde att formuleringarna ändrades och skärptes. Kyrkan trodde dock detsamma både före och efter Pelagius. Det handlar således inte om någon fortsatt uppenbarelse eller att läran skulle vara stadd i växt. I stället handlar det om att en sanning som föreligger i Skriften uttrycks på ett mera precist sätt. Det allt avgörande är att det finns klara vittnesbörd från den heliga Skrift. Grundläggande är att kyrkan alltid har trott ett och detsamma även om den använt olika termer för att framställa läran.

Att det är rätt termer som används anser Chemnitz vara av så stor vikt, inte minst därför att det är möjligt att gömma faktiska fel i läran bakom en oklar terminologi. Chemnitz anger Pelagius som exempel på en som gjorde detta. Denne skulle i likhet med Tridentinum ha använts sig av ambivalensen i begreppet "fri vilja". Den som visade tillbaka dessa tvetydigheter var Augustinus, som gjorde en distinktion mellan frihet i det onda och frihet i det goda. Vi återkommer nedan till läran om den fria viljan, men kan redan här lägga märke till att Chemnitz ser distinktionen som ett instrument, genom vilket läran bevaras intakt. Den oklara terminologin är skadlig, inte bara för att en felaktig lära kan döljas bakom den, utan även för att den kan ge upphov till villoläror. Vid kyrkans förfallstider har man avvikit från Skriftens språkbruk, och tillsammans med avvikelsen har även en förändring i läran skett.

Finns här egentligen inte tid att gå in på traditionens funktion i Chemnitz teologi. Kan här blott säga att vi hos Chemnitz möter en av de mest genomreflekterade behandlingarna avtraditionen, och att den har en vida mer betydelsefull roll än att blöott vara ett polemiskt argument.

5. Skriftens syfte: människans eviga frälsning

Vi skall nu återvända till vad Chemnitz skriver om Skriftens frälsande syfte: Människan skall få den sanna kunskapen om Gud och så nå det eviga livet.

Betoningen av teologins frälsande syfte levde vidare under den lutherska ortodoxin. I företalet till Meditationes sacrae gör Johann Gerhard en jämförelse mellan ämnena teologi och medicin. Här sägs att teologins mål inte är naken kunskap eller subtil teori, utan snarare praxis. Även hos Abraham Calovius möter en analogi mellan ämnet teologi och ämnet medicin. Inget av dem är i egentlig mening någon teoretisk disciplin, utan båda är praktiska.

Huvudangelägenheten i varje enskilt locus, säger Chemnitz, borde vara hur detta skall läras och appliceras och användas till "en allvarlig utövning av ånger, tro, lydnad och bön". På så vis kommer förståndet att växa i både lära och fromhet, vilket är viktigt eftersom teologi består mera i "affekt" (affectus) än i kunskap (cognitio). Chemnitz betonar syftet med att Skriften givits och den effekt Skriften har på människan. I ovan nämnda teser sägs det: "Således är den heliga Skrifts lära fullkomlig och den är tillräcklig till frälsning." Det är här värt att lägga märke till hur den starka betoningen på uppenbarelsen såsom en lära ställs samman med uppenbarelsens frälsande avsikt. Läran är inte något som blott berör intellektet, utan det är just genom läran som "affekterna" kan förändras. Genom den uppenbarade läran handlar Gud själv med sin frälsande kraft i människan (se vidare nedan).

Chemnitz framhåller att Skriften särskilt ger kunskap om två ting: om människan själv och om Kristus. Det leder bara till sorg att lära känna sig själv, men att lära känna Kristus är att få frälsningens kunskap. Denna kunskap är nödvändig för att nå det eviga livet. I Enchiridion utvecklas temat: Genom Skriften skall människan ledas fram till erkännande av sin synd, och till kunskap om genom vem och hur hon kan finna befrielse från synden och dess onda följder. Vidare skall människan genom Skriften lära känna och tillbe Gud och rätta sitt liv efter hans bud. Hon skall också undervisas om vad som är att vänta efter detta livet.

Människans frälsning åstadkommes inte genom att det blott förmedlas information från Skriften, utan genom ett Guds eget handlande med människan. Skriften och det predikade ordet är tillsammans med sakramenten den helige Andes redskap, genom vilka han omvänder människan. Chemnitz ställer till och med frågan om det inte är magi att tillskriva Skriftens bokstäver eller predikantens röst sådana krafter. I svaret förtydligar han hur det enbart tillkommer Gud själv att åstadkomma en människas omvändelse, men Gud har valt att normalt inte göra detta utan redskap. Sålunda blir superintendentens råd i Enchiridion, att prästerna noggrant och flitigt skall uppmana människorna att ofta läsa, höra och meditera över Guds ord. Det är då Gud utför sitt verk med människan, och det är då hans gåvor bevaras och tillväxer.