Spinoza og jeg

Arild Pedersen, Spinoza og jeg – og vår teologisk-politiske traktat for det sekulære samfunn. Oslo: Dreyers forlag, 2022. 236 sider.

Arild Pedersen, som døde i april i år, var professor i filosofi ved Universitet i Oslo, hvor han blant annet hadde ansvar for Examen Philosophicum. Denne boken er et slags filosofisk testamente, hvor han forsvarer sin tro på et sekulært, rasjonalistisk, tolerant og demokratisk samfunn. Det gjør han i fire trinn.

I del én skildrer han sin oppvekst i rammen av en nordnorsk familie preget av sosialdemokratiske idealer, og hvor Arbeiderpartiet var Partiet med stor P. Det livssyn han selv etter hvert nådde fram til, framstiller han som en udogmatisk åpenhet for det han kaller Det store mysterium (han tar avstand fra både ateisme og agnostisisme som for snevert dogmatiske standpunkt), stor vekt på rasjonelle begrunnelser og preferanse for praktisk fornuft (moral) framfor den teoretiske og spekulative. Han bekjenner seg til pragmatisme som filosofisk skoleretning, og ønsker i samsvar med denne å bidra til en religions- og kulturkritisk samfunnsdebatt mer enn å drøfte subtile filosofiske problemer.

Med dette som utgangspunkt tar han fatt på Spinozas forfatterskap. Han setter det inn i en idehistorisk sammenheng ved å redegjøre for filosofihistorien fram til Spinoza med hovedvekt på det han oppfatter som dens rasjonelle, religionskritiske elementer. Spinoza forstår Gud som det som fins i verden, og Spinoza argumenterer for, og prøver å gjennomføre, en rent fornuftbasert analyse av det dette innebærer. Det gjør ham til en tidlig representant for historisk bibelkritikk som ender opp med et fokus på Bibelens moralske innhold.

I del tre gir Pedersen så en tilsvarende filosofiskhistorisk oversikt over tiden etter Spinoza. Pedersens helter er her Locke, Hume og Kant, mens antiheltene er Leibniz og Hegel, som til tross for hans åpenbare Spinoza-tilknytning blir for religiøst spekulativ for Pedersen. Han setter pris på det han oppfatter som religionskritiske konsekvenser av moderne kosmologi og evolusjonsteori, mens både den franske revolusjon og marxismen blir for dogmatisk sekulære. Han ser at moderne fysikk ikke uten videre bekrefter opplysningstidens tro på fornuftens entydighet og vet ikke helt hva han skal gjøre med det. Derimot har han liten sans for den moderne folkekirke som møter vår tids religionskritikk ved å gjenoppfinne seg selv som administrator av overgangsriter båret av sosialisme, feminisme og empatisk medfølelse.

Til slutt gir Pedersen oss det han kaller en sekulær katekisme. Etter Luthers forbilde synes han det skal være 95 (hypo-) teser, men han gir oss bare de 23 første og den 95. Her sammenfatter han sitt syn på religioner som uutryddelige, spekulative og irrasjonelle, samtidig som de har sin verdi som moralsk og kunstnerisk inspirator og hjelp til å håndtere livets utfordringer. Men de har primært individuell og privat betydning. Offentligheten tilhører den form for sekulær, demokratisk meningsutveksling Pedersen ønsker å bidra til.

Jeg har sans for flere av de elementer Pedersen legger til grunn for sitt prosjekt. Åpenhet for det mysteriøse i tilværelsen og en uttalt vilje til å følge konsistente begrunnelser dit de leder oss ligner til forveksling det jeg legger til grunn for min bok Det guddommelige nærvær. Spinozas vilje til å utforske den verden vi faktisk erfarer som uttrykk for gudsnærvær, framtrer også som et sympatisk og interessant prosjekt.

Det er imidlertid flere svakheter ved Pedersens (og Spinozas) prosjekt som gjør at det ikke blir den interessante dialogpartner for religion og teologi dette kunne ha blitt. Uten å ta hensyn til det krav om begrunnbarhet Pedersen hevder han legger til grunn, knesettes et sekulært perspektiv allerede i utgangspunktet i den forstand at tanken om en Gud som annerledes enn og i prinsippet uavhengig av den verden vi erfarer, ikke tillates tenkt. Dermed faller både skapertanken (som en felles forutsetning for alle former for monoteisme) og inkarnasjonstanken (som et bærende element i en kristen gudsforståelse) bort før de i det hele tatt er blitt undersøkt med henblikk på konsistens og erfaringsrelevans. I stedet lager Pedersen seg en stråmann han kaller «religion» og som utsettes for noe han kaller «religionskritikk», som primært er forankret i påstanden om at mirakler ikke forekommer. Hvorfor dette er en viktig påstand i denne sammenheng, forklarer han ikke.

I begrunnelsen av sin mirakelkritikk strever Pedersen med samme problem som Hume: Forekomsten av det uventede og det (foreløpig?) uforståelige kan aldri utelukkes på grunnlag av den empirisme Hume (og Pedersen) gjerne vil vedkjenne seg. Det de kaller mirakler, kan da bare avvises på grunnlag av en dogmatisk rasjonalisme som sier at det de ikke er i stand til å tenke seg, ikke kan være virkelig. Det dreier seg altså i realiteten om en absoluttering av en form for erfaringsimmanent antroposentrisme. Hvorfor menneskets tenkeevne skulle være virkelighetens forankring i et univers det er åpenbart mennesker ikke har laget, gjør hverken Spinoza, Hume eller Pedersen noe forsøk på å forklare.

Pedersen påstår at han gjennom sin filosofiske karriere også har beskjeftiget seg med teologiske studier. Det har han kanskje, men det er få spor etter dette i denne boken. Forskjellene mellom katolsk, luthersk og reformert er uklart oppfattet, og Luther tillegges standpunkt og sitater som har lite med ham å gjøre. Pedersen gjør også et poeng av at fornuftbegrunnede gudsbevis har vist seg å ikke være holdbare. At han på dette punkt kun gjentar standpunktet til de fleste sentrale kristne tenkere gjennom historien, synes han ikke å være oppmerksom på. Informert religionskritikk er viktig og interessant, men Pedersens bok når dessverre ikke det nivået.

Den form for rasjonalistisk modernitet Pedersen representerer, er blitt kritisert for å fokusere på prosedyrer for å håndtere uenighet framfor å utvikle en antropologi, altså et mål å styre etter. Problemet med en antropologi med et innhold er imidlertid, sett fra Pedersens ståsted, at den impliserer en helhetsforståelse av mennesket i dets sosiale kontekst som også tematiserer menneskets gudsrelasjon og dermed nødvendigvis er teologisk av natur. Den vil derfor problematisere den privatisering av det religiøse som er Pedersens ideal. Han overser også at den rasjonalitet han vil fremme, nå av mange betraktes som ansvarlig for den tingliggjøring av naturen som har skapt de miljø- og klimautfordringer vi står overfor. Det er et perspektiv som er helt fraværende hos Pedersen. Pedersen representerer forrige generasjons modernitet, og er lite oppdatert i forhold til vår tids utfordringer.

Knut Alfsvåg