Betydningen av Jesu død - del 2

Betydningen av Jesu død - del 2I teksten Påske i det postmoderne drøftet jeg enheten i Det nye testamentes måte å tale om betydningen av Jesu død på uaktet de ulike aspektene ved den, som soning, forsoning og frikjøping. Disse aspektene står i det nytestamentlige vitnesbyrdet ikke i motsetning til hverandre. I dag er imidlertid noen av dem omstridt. Enkelte ser korsdøden som unødvendig, og mener det er uheldig at den fant sted, særlig ut fra volden den innebar.¹ Ikke alle går så langt, men nøyer seg med å ta avstand fra forståelsen av Jesu død som straffelidelse. I Det nye testamente er begrepet «straff» ikke brukt om Jesu gjerning og kun én gang i det gamle (Jes. 53). Det er heller ikke anvendt i Luthers lille katekisme som omtaler frelsesverket i et kamp–seier-perspektiv. Jesus har ifølge forklaringen til annen trosartikkel «gjenløst meg fortapte og fordømte menneske, kjøpt meg og fridd meg fra alle synder, fra døden og djevelens makt».² Her hører vi heller ikke om forsoning. Det samme gjelder begrepet stedfortreder. Forsoningsbegrepet finner vi imidlertid i Den augsburgske bekjennelsen. Ifølge art. III gikk Jesus gjennom frelsesverket «for at han skulle forlike Faderen med oss – ut reconciliaret nobis Patrem – og være et offer, ikke bare for arveskylden, men også for alle menneskenes gjerningssynder».³ Straff eller stedfortredelse tales det her ikke om. Den tyske teksten har uttrykket «forsone Guds vrede», det samme har Apologien (art. IV om rettferdiggjørelsen).⁴ Vi finner ikke dette i Apologien, art. III fordi de romersk-katolske teologene ikke bemerket noe til Den augsburgske bekjennelsen på dette punktet i sitt svar, den såkalte Konfutasjonen.⁵ Tridentinerkonsilets katekisme taler om dette i ordelag lik dem i Den augsburgske bekjennelsen, III.⁶ Avgjørende blir om Bibelen omtaler Jesu død som gjenstand for straff og vrede. Det er emnet for denne kortfattede refleksjonen over spørsmålet i møte med vårens debatt i Luthersk kirketidende, Dagen og Vårt Land.

Tanken om Jesu død som straff er lite framtredende i store deler av kristenheten. Pave Benedikt XVI taler om at Guds forhold til verden var blitt «fornyet» gjennom forsoningen på korset.⁷ Korset innebar «ny kultus» og en «berøring» av det urene ved det rene.⁸ Jesu verk representerer en «motkraft» til det onde som det gode er uendelig mye «større» enn.⁹ Bakgrunnen i middelalderlig tenkning er klar hvor en fortjenstfull gjerning rekkes Faderen som vederlag for menneskets synd etter mønster av godtgjørelsen i boten.¹⁰ Ved at den syndfrie frivillig gir livet som han ikke skylder for egen del, tenkte Anselm (ca. 1033–1109), oppnår han en uendelig fortjeneste som han ikke har bruk for selv. Frelsen er sett under aspektet tilbakebetaling.¹¹ Den nye katolske katekismen fra 1992 har imidlertid en utførlig henvisning til Jes. 53 og taler om offer, «sonende lidelse», forsoning «frelses- og sonoffer samt syndoffer og forsoningsoffer», men likevel ikke eksplisitt om straff.¹² I den hjemlige debatten denne våren avviser Peder Solberg og William Skolt Grosås forestillingen om at Jesus led straff ved døden.¹³ Guds vrede rammer synden, skriver de, og «Sønnens offer skjer i lydighet mot Faderen». De gjør ikke klart hvordan Kristi offer forholder seg til synden, heller ikke senere i passasjen: Jesu død «er i dypeste forstand [Guds] eget offer av sin elskede sønn i en guddommelig redningsaksjon for å frelse menneskene ut av syndens og dødens vold.»¹⁴ Det de vender seg mot er en forståelse av dette som handler om at Gud Fader søker voldelig hevn, og at det er denne Guds hevn over synderen som Gud lar ramme den uskyldige. … en vrede mot synderen, som bare kan tilfredsstilles ved menneskeblod, det vil si med vold. ... Gud er ikke en Gud som tørster etter blod. Bibelens Gud hater menneskeofre, enten de ofres til Molok eller Ba’al.¹⁵

Når de hevder at «Jesu død på korset [ikke er] Guds hevnaksjon mot Jesus som representant for synderen», er det rimelig å tolke dette som en avvisning av en straffelidelse i menneskenes sted.

Korsfestelsen har råket utfor samtidens reaksjon på vold. Fordi korset innebar vold, og vold er ondt, kan ikke dette være Guds vilje, mener for eksempel Atle Eikrem, og korset representerte derfor snarere en trussel mot frelsen enn del av den.¹⁶ Åste Dokka uttrykker seg om det samme mest i spørsmålets form. Hun spør om døden ville vært nok, uten at det var direkte vold involvert, vold «enten [ved] at Gud bøyer seg for en brutal gjengjeldelseslogikk, eller faktisk selv er arkitekten bak den». «Hvetekornets lov» (jfr. Joh. 12,24) blir for henne et mulig alternativ. Volden kan man se som menneskers måte å møte Jesus på, foreslår hun, uten at det var intendert fra Guds side.¹⁷ Frelsesverket blir på denne måten satt inn i naturens syklus.

Hva så med Bibelen? En gjennomgang viser at den eksplisitte talen om Jesu død som straff er begrenset til Jes. 53. I v. 5 heter det at «han ble såret for våre lovbrudd, knust for våre synder. Straffen lå på ham, vi fikk fred, ved hans sår ble vi helbredet». V 10 skuer fram mot tidspunktet «når hans liv er gitt som skyldoffer». Dernest refererer v. 12 til at «han tømte ut sitt liv til døden og ble regnet blant lovbrytere. Han tok på seg de manges synd og ble rammet i stedet for lovbrytere». Jesus anvender teksten på seg selv, nærmere bestemt leddet «og ble regnet blant lovbrytere» (Luk. 22,37), så saken, at Jesu død var en straff, kommer til uttrykk også hos ham. Aldri sies det riktignok i Det nye testamente eksplisitt at Jesus var gjenstand for Faderens vrede. Vreden har i Det nye testamente menneskene som gjenstand (jfr. Rom. 3,5f; 1Tess. 2,26).

Hvordan kan vi forklare at Bibelen kun ett sted, i Jes. 53, taler eksplisitt om at Jesus ble straffet? Som nevnt i Påske i det postmoderne, ser det ut til at Det nye testamente foretrekker et kultisk språk med gjennomslag for Det gamle testamentes uttrykksmåter. Jesus ble «gjort til synd for oss» (2Kor. 5,21), og «blev en forbannelse» (Gal. 3,13 No1930, jfr. 5Mos. 21,23). Motivmessig nær er Peter når han skriver at «på sin egen kropp bar han våre synder opp på treet» (1Pet. 2,24). For øvrig taler Det nye testamente om uskyldig lidelse (Rom. 5,18f), «mellommann» (Gal. 3,20; Efes. 2,14ff; 2Tim 2,5; Hebr. 8,6; 9,5 og 12,24) og en skillemur som ble revet ned (Efes. 2,24). Det var, motsatt av hva Solberg og Grosås hevder, nettopp uskyldig blod Gud måtte ramme.¹⁸ Noen ganger sies det at Jesus døde og dermed «gav sitt liv» (1Joh. 3,16). Både på dette siste stedet og andre steder heter det at det var «for oss» eller «for våre synder» (Rom. 4,25; 8,32). Det er stadig tale om et bytte mellom Sønnen og menneskene og dermed en stedfortredelse uten at dette begrepet er brukt (Rom. 5,18f). Straff er på sin side et juridisk begrep, og slike er i Det nye testamente færre. I Jes. 53 fører den gammeltestamentlige profetien talen om Jesu lidelse til et ytterpunkt i lys av hans totale uskyld; trolig derfor tematiseres dette som straff.

Vi kan legge til at Bibelen taler differensiert om frelsen i den forstand at den ser den fra de involvertes ulike perspektiver uten at det nødvendigvis brukes sammenfattende begreper. For eksempel sier Slm. 34,22f at «ulykke dreper den lovløse, de som hater den rettferdige blir straffet. Men HERREN berger sine tjeneres liv, ingen som søker tilflukt hos ham blir straffet.» Andre steder presenteres han som bærer menneskenes synder (Joh. 1,29.36). Det fremkommer dermed et bilde som bygger på glimt av Kristi gjerning forskjellige steder i Det nye testamente. Kristus blir identifisert med menneskehetens synd og følgelig med dens forbannelse, slik at han blir gjenstand for Guds dom.

Tanken om straff og om hevn eller gjengjeldelse finner vi i Det nye testamente med bakgrunn i Det gamle: «Hevnen hører meg til, jeg skal gjengjelde» (5Mos. 32,35, se også f.eks. 2Mos. 20,5; 34,7; 4Mos 14,18; 5Mos. 5,9; Slm. 99,8; Ordspr. 11,21; 16,5, 17,5, 19,9; Jer. 32,18; Rom. 12,19; Hebr. 10,30). Poenget er at synden har konsekvenser. Dette er en Tat–Folge (gjerning–konsekvens)-logikk, slik det flere ganger kommer til uttrykk i Det gamle testamente. Ved straffen, tenker jeg, markeres synden som noe kvalitativt annet enn det gode. Det blir så å si et ledd i Guds ordnende virksomhet i verden etter fallet. Lovbryteren tas til side fra det ordinære samfunnslivet. Også i vårt samfunn settes dømte ofte utenfor ved fengsel. Etter kultisk tankegang skal synden lokaliseres til en representant for lovbryterne som elimineres i stedet for dem. Denne representanten, syndebukken i den gamle pakt (3Mos. 16,6–10), blir gitt som vederlag – istedenfor – og blir utsatt for gjengjeldelsen. Synden gis dermed nytt subjekt. Følgen synd-straff blir ikke fullført i meg, men på korset. All synd lå her på ett sted.

Fordelen ved soningen er at synden får løpe helt ut ved at konsekvensene tas på alvor. Straffen lå der, i det falne skaperverket og kunne ikke avlyses. Det onde kan ikke ignoreres, men må «tas tak i» («aufgearbeitet werden»), skriver pave Benedikt.¹⁹ Halvor Nordhaug hevder med henvisning til Ole Modalsli at «Guds kjærlighet gjør det umulig å ta lett på syndens ondskap.»²⁰ Synd bærer død i seg.²¹ Men i og med at synden er knyttet til døden, dør synden når den blir sonet.²² «Bøtt er brøden, død er døden, død er døden som syndens sold» (Grundtvig).²³ Ved død blir det satt et definitivt stopp med muligheter for helt ny begynnelse. Den middelalderlige satisfaksjonsmodellen forutsetter på sin side en handel; her fjernes ikke synden ved å bli dømt. Snarere bringes det i prinsippet noe som er bedre og veier tyngre enn synden, slik man ser det hos Anselm. Men å straffes er å skilles ut, og det fra Gud. Den evige straffen, slik Det nye testamente beskriver den, er adskillelse fra Guds nåde. Slik straff bar Jesus. Hele fallet skilte Jesus fra Gud. «Min Gud, min Gud, hvorfor har du forlatt meg?» (Matt 27,46; Slm. 22,1ff). Athanasius (ca. 295–373) resonnerte på den måten; straffen ligger i syndens vesen som er å skille seg fra Gud, og det er nettopp det døden er. Den led Kristus i andres sted. Tanken er videreført hos Luther.²⁴ I nattverdliturgien kommer det til uttrykk i ordene etter altergangen om Jesu legeme og blod hengitt på korset, «hvormed han har gjort fyldest for alle eders synder».²⁵

Til et fullt menneskeliv hører å holde Guds bud, primært å elske Gud over alle ting og nesten som seg selv (3Mos. 19,18; Mark. 12,30f; Rom. 13,9). Den romersk-katolske katekismen som ble utarbeidet i Nederland i 1967, gjorde med rette oppmerksom på at Faderen ønsket å se Jesu fagre liv hvor alt dette var realisert. Den spilte imidlertid dette ut mot hans lidelse og død som den så som et rent resultat av menneskers ondskap.²⁶ Men virkelig kjærlighet innebærer offer. Den største kjærligheten er å gi livet «for sine venner» (Joh. 15,13). Eikrems forståelse av Jesu død som «selvmord ved andres hånd» får ikke tak i at Jesus gikk døden bevisst i møte i lydighet mot Faderens vilje og lot seg gripe uten motstand.²⁷ Han hadde ikke selv noe behov for eller ønske om å forlate verden. Eikrems kritikk rammer dessuten martyrene, i tillegg til Maximilian Kolbe (1894–1941) som på forunderlig vis gav sitt liv for en annen fange. Ingen vil vel si at pater Kolbe begikk selvmord ved andres hånd?

«Tørster etter blod» er et begrep Solberg og Grosås karakteriserer tanken om Jesu død som en straffelidelse ved,²⁸ litt mer spisset enn den nederlandske katekismens formulering: Gud «trengte ikke» Jesu blod som «en far som krever og roper på hevn».²⁹ Imidlertid var dette også Gud Fader en gru. Han led i soningen, om enn ikke kroppslig, da han ikke har legeme. «Hjertet vender seg i meg, all min medlidenhet våkner», sier Gud ifølge Hosea (Hos. 11,8). Han lar i Sønnen gjengjeldelsen komme over seg selv. Gud er dermed både subjekt og objekt for forsoningen og lider under tyngden av sin egen hellighet og rettferdighet. Gud gleder seg dermed ikke over å se utgytt blod. Faderen ville Sønnens død av hensyn til oss, skriver Anselm, «selv om han ikke elsket at han skulle lide».³⁰ «Det er ikke med lett hjerte han plager mennesket og lar det lide» (Klag. 3,33). Faderen gir dessuten det han krever. Som Abraham svarte Isak da han spurte etter offerlammet mens de var på vei til offerstedet: «Gud skal selv utse sig lammet til brennofferet, min sønn!» (1Mos. 22,8 No1930). Kristus er Lammet.

Er det urimelig at Gud bruker ondt for godt, altså vold for å oppnå frelse for menneskene, som Atle Eikrem hevder? Korset rammes ifølge ham av Paulus´ kritikk av dem som «gjør ondt i det godes tjeneste (Rom. 3,8)»?³¹ Først må det bemerkes at Eikrem tolker Paulus-ordet isolert fra sin tekstsammenheng. Paulus sier: «Skal vi ikke da like godt gjøre det onde, så det gode kan komme?» Dette er ikke et prinsipielt utsagn om at ondt ikke kan brukes for å oppnå godt. Meningen er at menneskets urett setter Guds rettferdighet klart i relieff; kontrasten demonstrerer at Gud er rettferdig – og annerledes enn mennesker, jfr. Slm. 51,6. Paulus spør så retorisk om vi derfor ikke bare bør synde enda mer for at Gud skal vise seg ytterligere rettferdig. Dette avviser Paulus; poenget er avklart, og blir ikke klarere av at vi synder enda mer.

For det andre er det gjennomgående i Skriften at Gud vender det onde til det gode. Halvor Nordhaug viser i sin imøtegåelse av Eikrem til at «gjennom Jesu soningsdød og oppstandelse» har Gud gjort nettopp det.³² Jeg legger til noen eksempler: «Dere tenkte å gjøre ondt mot meg», sier Josef til brødrene sine, «men Gud tenkte det til det gode» (1Mos. 50,20); «til fred ble meg det bitre» (Jes. 38,17 No1930); «Skaff dere venner ved hjelp av den uhederlige Mammon, så de kan ta imot dere i de evige boliger når pengene tar slutt» (Luk. 16,9); «alle ting tjener til det gode for dem som elsker Gud» (Rom. 8,28); «men der synden ble stor, ble nåden enda større» (Rom. 5,20). Gud får det onde til å virke til det gode, død til liv. Alt må til sjuende og sist bidra til at hans plan blir realisert. En vismann på Athos, Hl. Paisios (1924–1994) uttrykte det slik: «Djevelen er som en okse som pløyer Guds åker. Selv når han gjør vondt, arbeider han for det gode uten å vite det.»

Sønnen tok et oppgjør med døden innenfra. Volden, som Gud ville helst ha sluppet, blir dermed ikke bare et instrument for frelsen, men selve det som skulle nedkjempes. Han måtte gjenvinne livet i døden, og han utvidet slik livet. «Døden er oppslukt til seier» (1Kor. 15,54 No1930, jfr. Jes. 25,8). Død er jo også en slags vold, og ved vold, ikke ved å øve vold, men ved å lide vold, som voldsoffer med andre ord, nedtrampet han volden, for å vri litt på en linje i den ortodokse kirkes påsketroparion. Dette er i logikken til dødens skjebne ifølge Johannes’ åpenbaring; den «skal ikke være mer» (jfr. Åp. 21,4). Vold opphører på den måten; «det er bedre for dere at ett menneske dør for folket, enn at hele folket går til grunne» (Joh. 11,50). Hvordan kunne Kristus ha beseiret døden uten å gå i grep med døden? Frelse skjedde ikke ovenfra, ved at Gud ganske enkelt erklærte at nå gjelder ikke det onde mer. Da hadde ikke Sønnen trengt å la seg føde som menneske. Gud kunne nøyd seg med å tale.33 «Fra da av begynte Jesus Kristus å gjøre det klart for disiplene sine at han måtte dra til Jerusalem, og at de eldste, overprestene og de skriftlærde skulle la ham lide mye. Han skulle bli slått i hjel, og den tredje dagen skulle han reises opp» (Matt. 16,21); den greske teksten bruker et uttrykk som presist gjengis med at det «er nødvendig» at han drar til Jerusalem, lider osv: ὅτι δεῖ αὐτὸν εἰς Ἱεροσόλυμα ἀπελθεῖν καὶ πολλὰ παθεῖν … Korsdøden er således ingen potensiell hindring for frelse, men frelse brakt inn i døden. Man kunne også si at slik fikk døden en som var sterkere inn på sine enemerker og gikk under på den måten (jfr. Apg. 2,24).

Postmoderne teologi har jeg forholdt meg til i denne teksten. Det moderne, som den liberale teologien var et uttrykk for, forkastet det som det anså for ontologisk umulig, slik som brudd på naturlovene. Det postmoderne forkaster på sin side snarere det som anses for moralsk uakseptabelt, derfor råker den fysiske lidelsen i dag ut for kritikk. Kroppen har dessuten i postmoderne kultur liten verdi.³⁴ Men oppgjøret med synden fant sted i den materielle virkeligheten.

Jesus sjukna ikke inn eller døde gammal og mett av dager med nytt liv som komfortabel bonus. Snarere døde Jesus ung, i kamp; det var ikke en god død. Det motsatte synet er herlighetsteologi. Der kommer seieren utenom fornedrelsen. Det er riktignok en analogi til Jesu død og oppstandelse i naturen, hvetekornets lov, referert til av Jesus selv, og som Dokka påpeker. Dette betyr ikke at denne analogien kan erstatte det den er en analogi til. Vi må forstå den i lys av Jesu død.

Χριστὸς ἀνέστη ἐκ νεκρῶν, θανάτῳ θάνατον πατήσας,καὶ τοῖς ἐν τοῖς μνήμασι, ζωὴν χαρισάμενος!

Ole Fr. Kullerud

www.fbb.nu/artikkel/fra-guds-synsvinkel/

----------

^{1 Asle Eikrem, Frelse på tross av korset: Utkast til en ny forståelse av påskens budskap, Luthersk kirketidende 159 (2024)/3 – 15. mars: 71–73.}

^{2 Konkordieboken: Den norske kirkes bekjennelsesskrifter. Ny norsk overs. (1985), red. Jens Olav Mæland, Oslo: Lunde forlag: 284. Vi finner det samme perspektivet på det tilsvarende stedet i Store katekisme: ibid: 346.}

^{3 Ibid: 30.}

^{4 Ibid: 71; 100; 107; 113; 123. Apologien omtaler gjentatte ganger Jesus som «mellommann», men også som «forsoner», Apologien, art. IV, ibid: 77; 82.}

^{5 Herbert Immenhöfffer, bearb. (1981), Die Confutatio der Confessio Augustana vom 3. August 1530. Corpus Catholicorum 33. 2. oppl., Münster, Westfalen: 82f. 6 The Roman Catechism: The Catechism of the Council of Trent for parish priests (1982), Rockford, Ill.: TAN Books and Publishers: I, IV, ss. 54; 57ff.}

^{7 Joseph Ratzinger/Benedikt XVI (2000), Jesus von Nazareth, bd. 2, Freiburg i. B. etc.: Herder: 254.}

^{8 Ibid: 255f.}

^{9 Ibid: 256.}

^{10 Carl Fr. Wisløff (1957), Nattverd og messe: En studie i Luthers teologi, Oslo: Lutherstiftelsens forlag 122ff.}

^{11 Regin Prenter (1979), Skabelse og genløsning: Dogmatik, 7. oppl. København: Gads forlag (1967): 409–412; Anselm, Cur Deus homo, f.eks. I, 24 og II, 11 og 19, Fr. S. Schmitt (1946), Anselmi Opera omnia, bd. 2. London: Thomas and Sons Ltd.: 84–86; 92–94; 110f; 129–131; eng. utg. Cur Deus homo. The Ancient and Modern Library of Theological Literature. London: Griffith Farran Okeden & Welsh: 44–47; 54–58; 79; 104–107.}

^{12 Den katolske kirkes katekisme (1994), Oslo: St. Olavs forlag, art. 599–623 (ss. 162-168), se særlig art. 607 (s. 165), art. 613 (s. 165) og art. 616 (s. 162).}

^{13 Evangeliet er Guds redningsaksjon, ikke Guds hevnaksjon, Dagen, online 25.03.24.}

^{14 Ibid.}

^{15 Ibid.}

^{16 Eikrem 2004: 72.}

^{17 Hvorfor døde Jesus på korset? Dagen, online 26.03.24.}

^{18 Evangeliet er Guds redningsaksjon, ikke Guds hevnaksjon, Dagen, online 25.03.24, jfr. Grosås, Evangeliet var aldri at Gud liker menneskeoffer, Vårt Land, online 14.04.24.}

^{19 Ratzinger/Benedikt XVI 2000: 256.}

^{20 Halvor Nordhaug (2024), Frelse på tross av korset? Luthersk Kirketidende 159/5 – 10. mai: 167; Ole Modalsli (1987), Korsets gåte: Om Jesu døds betydning, Oslo: Verbum.}

^{21 Prenter 1979: 412.}

^{22 Ibid: 405.}

^{23 Påskemorgen slukker sorgen, fjerde strofe.}

^{24 Prenter 1979: 412; 416f; Athanasius av Alexandria, Om inkarnationen, II, sv. overs. ved Olof Andrén (2006), Mot hedningarna og Om inkarnationen, Skellefteå: Artos: 77–148.}

^{25 Alterbok for Den norske kirke (1966, først utgitt 1920), femte opplag, Oslo: Andaktsbokselskapet: 21.}

^{26 A new Catechism: The Catholic Faith for Adults, eng. utg., Kent: Search Press 1983: 281.}

^{27 Eikrem 2024: 72; A New Catechism 1983: 170.}

^{28 Evangeliet er Guds redningsaksjon, ikke Guds hevnaksjon, Dagen, online 25.03.24.}

^{29 A New Catechism 1983: 282.}

^{30 Recte voluisse ut filius mortem tam pie, tam utiliter sustineret – quamvis poenam eius non amaret – affirmatur, Cur Deus homo I, 10, Schmitt 1946: 65; eng. utg.: 21.}

^{31 Eikrem 2024: 72.}

^{32 Nordhaug 2024: 167.}

^{33 «Hade han bara velat stiga fram hade han kunnat göra sitt gudomliga framträdande i en mäktigare gestalt», Athanasius av Alexandria, Om inkarnationen, II, Andrén 2006: 87f.}

^{34 Bjarte Sanne (2024), Sprukne brønner: Darwinisme og postmodernisme i et bibelsk perspektiv, Ottestad: Proklamedia: 335-381.}