Tilsynsmenn i Det nye testamente og i den tidlige kirke.

Det er hevet over enhver tvil at bispeembetet slik det faktisk eksisterte i det 3. og 4. århundre var resultatet av en lang historisk utvikling. Tiden tillater på ingen måte å kartlegge hele denne utvikling; jeg skal derfor nøye meg med gi et par glimt av denne historien og fokusere på et begrenset antall spørsmål i tilknytning til bispeembetets karakter og funksjon.

Jeg skal gå inn på to punkter i den historiske utvikling; innenfor Det nye testamente skal jeg konsentrere med om situasjonen i de paulinske menigheter. Det andre glimtet skal hentes fra situasjonen i Nord-Afrika 200 år senere. Grunnen til at jeg går så pass langt fram, er at vi da befinner oss på et tidspunkt da bispeembetet er en festnet institusjon. Dessuten har vi fra denne tiden et kildemateriale som er tilstrekkelig til at vi kan danne oss et noenlunde klart bilde av bispeembetes karakter og funksjon i kirken. Allerede Ignatius av Antiokia viser eksistensen av en nærmest monarkisk biskop, men mye tyder på at hans brev gir oss en visjon, snarere enn et innblikk i historiske realiteter. Men dersom vi altså går fram til midten av det 3. århundre er situasjonen en helt annen. Da møter vi en biskop som fremstår i full tyngde, så å si, og som gir et levende bilde av en biskops status og gjøremål, og som gir adskillig innblikk i bispeembetets teologi.

Mannen jeg tenker på er selvsagt Cyprian, biskop i Karthago fra ca 248 til han led martyrdøden 14. september 258, en av de mest markante kirkelige skikkelser midt i det 3. århundre. Han er kjent i teologihistorien i forbindelse med spørsmålet om botspraksisen for de som var falt fra under forfølgelse og i forbindelse med kjetterdåpens gyldighet. Det er i tilknytning til det siste spørsmålet Cyprian uttaler de kjente ordene salus extra ecclesiam non est - "utenfor kirken er det ingen frelse" (Ep. 73.21). Dette standpunkt henger nøye sammen med hans kirkeforståelse, der spørsmålet om bispeembetet står sentralt. I første del av mitt foredrag skal jeg prøve på tegne et bilde av biskopen slik han fremstilles i Cyprians skrifter, særlig hans brev, som har adskillig å si til dette tema. I foredragets andre del vil jeg så gå tilbake til Det nye testamente, medbragt noen av de spørsmålstillinger Cyprian har gitt oss.

I.

"Cyprianus räknar med biskopsämbetet som kyrkans grund," skriver Bengt Hägglund i sin dogmehistoriske oversikt. Og det er helt korrekt. Som det heter i en kjent passasje: "Biskopen er i Kirken og Kirken er i biskopen, og den som ikke er sammen med biskopen, er ikke i Kirken" (66.8.3). På samme måte som hos Ignatius, er altså biskopen garantisten for kirkens enhet. "Kirken består av de mennesker som forblir forent med sin biskop" (ibid.). Når noen av Cyprians frafalne menighetslemmer skriver til ham "i kirkens navn", anfekter han derfor dette og henviser til at ingen kirkelig handling kan finne sted uavhengig av biskopen, for "Kirken er fundert på biskopene" (33.1.1). Spørsmålet blir derfor: Hva slags biskoper? Hva innebærer denne termen for Cyprian?

En del av svaret finner vi ved å se på de betegnelser han bruker om seg selv og andre biskoper. Vi finner da følgende rekke av betegnelser: tilsynsmann (episcopus), leder (praepositus), hyrde (pastor), styrmann (gubernator), forstander (antistes), prest (sacerdos), dommer (iudex) (f.eks. i 59.5.1; 66.3.2; 68.2.2 og 4.3). Av disse er særlig to hyppig brukt: det generelle ordet for en leder eller forstander: praepositus og det klart religiøse sacerdos. Det siste begrepet er knyttet til hans liturgiske funksjon; hans rett til å forvalte nattverdens sakrament som gjennomgående omtales med offer-terminologi. I tillegg til disse to begreper understreker Cyprian også ofte biskopens rolle som dommer. Når han med to ord skal beskrive bispeembetet sier han: "I kirken er det for tiden bare en prest og dommer som handler i Kristi sted" (sacerdos et... iudex vice Christi; 59.5.1).

Begrepet dommer er knyttet til kirketuktsaker, og dem var det mange av i Cyprians tid. Ikke minst skyldtes dette forfølgelsene under keiser Decius, og spørsmålet om de frafalne (lapsi). Skulle de gjenopptas i kirken; i tilfelle på hvilken måte? Dessuten omtaler Cyprian også en del disiplinærsaker som gjelder geistelige: en ustyrlig diakon (Ep. 3), jomfruer som har delt seng med menn, men som likevel bedyrer sin jomfruelighet (Ep. 4), en presbyter og en diakon som meddeler nattverden i strid med biskopenes direktiver (Ep. 34). I disse sammenhenger understreker Cyprian sterkt biskopens myndighet, auctoritas episcopatus (3.1.1; 3.3.3) og fremhever hans oppgave med å opprettholde orden og disiplin i menigheten (4.1.2; jf. 59.6.1). I denne sammenheng hører også nøkkelmakten. I sin understrekning av den ene sanne kirke, nevner Cyprian at nøkkelmakten bare var gitt til Peter og apostlene. Og så sier han: "Derfor ble makten til å tilgi synder gitt til apostlene og til de kirker som de grunnla, utsendt av Kristus, og til de biskoper som i sin tur har etterfulgt disse apostlene, utpekt i deres sted" (75.16.1).

Fokuseringen på biskopens myndighet gjør det naturlig å tale om et monarkisk episkopat hos Cyprian. Men det finnes også en rekke utsagn som modifiserer tanken om en eneveldig biskop. Alt er nemlig ikke sagt med ordene "Kirken er fundert på biskopene". Like etterpå sier han nemlig: "kirken er bygget på biskopen, presteskapet (clerus) og alle de som forblir trofaste" (33.1.2).

Her trekkes også det troende "legfolk" inn; og det gjør Cyprian ved flere anledninger. Således legger han som biskop vekt på å rådføre seg med hele menigheten. I et brev til sine presbytere og diakoner sier han rent programmatisk: "Det har vært min beslutning, helt fra begynnelsen av min bispegjerning, å ikke foreta meg noe på grunnlag av mitt private skjønn uten deres råd og folkets samtykke" (nihil sine consilio vestro et sine consensu plebi - 14.4). Både clerus og plebs, de geistlige og hele menigheten var altså trukket med i beslutningsprosessen. Dette gjaldt også kirkelig utnevnelser. De ble foretatt av biskopen, men først etter konsultasjon med presbyterne, diakonene og lekfolket: Det er vår praksis, sier Cyprian "å konsultere dere først og sammen med dere vurdere hver kandidats karakter og kvaliteter" (38.1.1).

Spørsmålet om forholdet mellom menighetenes og biskopenes myndighet kommer forøvrig svært godt til uttrykk i Cyprians brev nr. 67. Situasjonen er som følger: De afrikanske biskoper har fått brev fra to menigheter i Spania i anledning av at to biskoper, Basilides og Martialis, under forfølgelsene har falt fra og gjort seg skyldige i grove synder. Derfor hadde menigheten valgt Sabinus til ny prest i Basilides' sted; Basilides hadde imidlertid reist til Roma og fått støtte fra biskop Stefanus med tanke på gjeninnsettelse. Menighetene henvender seg derfor til de afrikanske biskoper for å be om veildedning.

Grunnene til det var nok flere. For det første av kirkepolitiske grunner: Deres motpart hadde allerde fått støtte i Roma; menighetene måtte derfor finne støtte annensteds. At de henvender seg til Afrika, er egentlig ikke overraskende; det var ikke bare geografisk nærhet, men også nære kulturelle, handelsmessige og kirkelige forbindelser. For det andre: Når menighetene henvender seg til utenlandske biskoper, er det nok også et uttrykk for at de søker å følge felleskirkelig praksis; noe som også vektlegges i svaret fra de afrikanske biskoper, med Cyprian i spissen.

I sitt svarbrev gir Cyprian og de 36 andre biskopene menighetene sin fulle støtte. For det første understreker de menighetenes ansvar i saken. De troende må "adskille seg fra sin biskop dersom han er en synder" (67.3.2). Dette standpunkt er basert på tre forhold. For det første: Det har basis i Skriften. Konkret viser Cyprian til beretningen i 4. Mosebok 16, om Korah, Datan og Abiram som gjorde opprør mot Moses og Aron. I den sammenheng sier Herren at folket skal gå bort fra disse onde menn ellers vil de omkomme sammen med dem (16,26; jf. 67.3.2).

For det andre: En biskop som har gjort seg skyldig i grove synder, kan ikke fortsette som biskop. I den konkrete sak vises det til flere tvilsomme forhold, men først og fremst gjelder det at de har vært med på avgudsdyrkelse og avsverget sin tro på Kristus (67.6.2). At de ikke kan fortsette som biskoper, begrunnes i et apostolisk ord (Tit 1,7): "En tilsynsmann må være ulastelig som Guds husholder" (67.5.4). Dessuten vises det til en kirkelig forordning fra biskop Cornelius' tid da alle biskopene ble enige om at personer som hadde falt fra i forfølgelsestider, kunne gjøre bot og bli gjenopptatt i menigheten, men de kunne ikke bli prester og biskoper (67.6.3).

For det tredje: De afrikanske biskoper gir støtte til de spanske menigheter fordi det ligger i menighetenes "makt både å velge biskoper som er verdige og forkaste de som er uverdige" (67.3.2). Dette siste punktet er viktig og blir utfoldet både i dette brevet og i en rekke andre av Cyprians brev. Vi skal se nærmere på dette og i det hele tatt prosedyren for bispevalg.

Menighetens deltakelse i et slikt valg er ifølge Cyprian basert på "guddommelig autoritet" (67.4.1), dvs. bestemmelser i Skriften. Konkret tales det om at et biskopvalg må skje "i folkets nærvær og for alles øyne" og at kandidatene er vurdert å være "egnede og verdige etter offentlig gransking og vitnesbyrd" (67.4.1). Skriftbasis for dette finner Cyprian i 4. Mosebok 20,25ff. der det fortelles om hvordan Elasar overtar som øversteprest etter sin far. Det skjer ved at presteklærne blir tatt av Aron og ikledd Elasar - og det skjer mens hele folket ser på. Derfor, sier Cyprian, må en prest (les: biskop) innsettes foran øyne på menigheten. Eller enda mer presist: Gud viser oss at utnevnelser av prester "ikke må skje uten folkets viten og nærvær" (67.4.2). Grunnen er at de er best kjent med hvordan kandidaten har levd, de har hatt anledning til å observere hans livsførsel og moral (67.5.1). Denne regel ble også fulgt av apostlene da de skulle velge en etterfølger etter Judas, sier Cyprian - med henvisning til Acta 1,15 der det fortelles at Peter stod fram blant alle disiplene for å foreta dette valget (ibid).

Disse tekstene kunne tyde på at menighetens deltagelse ved bispevalget var helt passiv; det avgjørende er at folket er nærværende. Men menighetens nærvær er nok viktigere enn som så. Det heter nemlig at en utnevnelse blir rett og lovlig når alle har tatt del i undersøkelsen, bedømmelsen og valget (67.4.2). Hvem disse "alle" er, fremgår klart av andre tekster; det er menigheten, presteskapet og nabo-biskopene. Alle disse må være tilstede når en biskop skal velges. Hvordan prosedyren var i alle detaljer, fremgår ikke av våre kilder, men tre ulike termer går igjen i omtalen av valgprosedyren: testimonium (vitnesbyrd), suffragium (en stemme ved valg) og iudicium (kjennelse, dom). Disse termer synes å beskrive tre stadier i valget.

For det første: testimonium. Dette var en oppgave for alle de tilstedeværende. Her er det tale om å gi offentlige vitnesbyrd om kandidaten(e) til bispeembetet. Det forutsettes åpenbart nokså oversiktelige forhold der flere av de tilstedeværende skulle kunne uttale seg om kandidatens kvalifikasjoner. Som allerede nevnt, legger Cyprian i denne sammenheng stor vekt på menighetens deltagelse. Menighetslemmene var de nærmeste til å uttale seg om kandidatenes livsførsel, og vil med sine vitnesbyrd kunne ha avgjørende innflytelse på det forestående valg.

Neste stadium er suffragium, selve stemmegivningen. Hvordan den foregikk, vet vi ikke, men det er klart at både presteskapet og menigheten tok del. Således kan Cyprian tale om biskoper som er blitt utnevnt til sitt embete ved "presteskapets og folkets valg" (cleri ac plebis suffragio; 68.2.1). Her er de andre biskopene ikke med; deres rolle blir å anerkjenne valget. Ønsket var selvsagt å komme fram til en enstemmig avgjørelse, men det skjedde ikke bestandig. Cyprian nevner at da han selv ble valgt, var det enkelte presbytere som ikke støttet ham (43.1.2), men han taler om hele folkets stemme (quano populi universi suffragio; 59.6.1).

Som tredje stadium kommer iudicium, kjennelsen, dommen. Trolig sikter det til at alle de tilstedeværende offentlig bekreftet resultatet av valget. Også her er alle instanser med, men biskopene spilte kanskje den mest sentrale rolle. Det tales nemlig også om deres consensus, enighet (59.5.2). Det er med andre ord tale om deres anerkjennelse av valget; de aksepterer den nye biskopen i sitt kollegium.

Det bispevalg som følger denne prosedyren, er ifølge Cyprian uttrykk for Guds valg. Således taler han et sted om at "Gud har gjort sitt valg og folket har avgitt sine stemmer og med-biskopene har uttrykt sin enighet" (59.5.2). Det betyr i klartekst at Gud foretar sitt valg gjennom menighetens og biskopenes handlinger. Og Cyprian avviser at en biskop kan bli valgt uten at det er tale om Guds valg. Han synes altså å ha et rent positivistisk syn på bispevalget. Men hans syn er bibelsk begrunnet: Han henviser til Jesu ord i Matt 10,29 om at ikke en spurv faller til jorden uten Faderens vilje. Når en slik liten begivenhet ikke finner sted uten Guds vilje, hvor mye mer gjelder ikke det en så viktig begivenhet som et bispevalg? Cyprian stiller et retorisk spørsmål: "Er det mulig at biskoper, det vil si Guds egne forvaltere, kan ha blitt utnevnt uten Hans [Guds] godkjennelse?" (59.5.2). Nei, mener Cyprian.

Etter å ha slått dette fast, innrømmer imidlertid Cyprian at noen kan ha blitt valgt til biskoper uten at det er i overensstemmelse med Guds vilje. Han presiserer dog at dette bare kan skje "utenfor Kirken", når de blir gjort til biskoper "i strid med evangeliets lære og ordninger" (59.5.2). Cyprian stod i sin bispetid overfor et slikt tilfelle. Våren 251 ble Cornelius valgt til ny biskop i Roma etter Fabians martyrium. Valget ble bestridt, og Novatian ble valgt til mot-biskop eller "mot-pave". Dette var en sak også de afrikanske biskoper måtte ta stilling til, noe de også gjorde etter grundige undersøkelser om hvordan bispevalget hadde funnet sted (jf. Ep. 45). Og Cyprians holdning er klar: Novatians utnevnelse er ugyldig. Som han sier: Når først en biskop er valgt "og godkjent ved sine kollegers og folkets vitnesbyrd og dom, er det bare ikke mulig for en annen å bli utnevnt" (44.3.2). Et valg foretatt etter den tidligere nevnte prosedyre, er nemlig uttrykk for Guds valg og kan følgelig ikke gjøres ugyldig.

Cyprian understreker forøvrig at denne praksis er "en praksis som er basert på guddommelig lære og apostolisk fremgangsmåte (traditione divina et apostolica observatione), en praksis som trofast blir fulgt blant oss og i nesten alle provinser (fere per provincias universas)" (67.5.1). At så var tilfelle, bekreftes blant annet gjennom Hippolyts, Den apostoliske tradisjon. Skriftet gir ikke detaljene for valget av biskoper, men sier: "Til biskop skal man innvie den som er valgt av folket" (2.1), et utsagn som i alle fall bekrefter menighetens aktive deltagelse.

La meg oppsummere og anføre noen kritiske merknader til Cyprians syn på bispeembetet.

1. Cyprian tillegger biskopen stor myndighet - og han gjør det med bibelsk belegg. Det er selvsagt viktig at kirkens ordninger er basert i Skriften, men Cyprians bibelbruk virker mildt sagt tilfeldig. Han bruker alle slags henvisninger til myndighetspersoner - primært i Det gamle testamente - som basis for biskopens myndighet. De nytestamentlige tekster om temaet spiller påfallende liten rolle. Den bibelske legitimering av bispeembetet er derfor et svakt punkt hos Cyprian.
   
   
2. Cyprian vektlegger biskopen som garantist for kirkens enhet. Cyprian ser det som sin hovedoppgave å fastholde "den enhet som ble lagt av Herren og gitt videre gjennom apostlene til oss, deres etterfølgere" (i brev til biskop Cornelius, 45.3.2). Sett i lys av kirkens store vekst i hans samtid og vranglærens økende problem, er Cyprians vektlegging svært forståelig. Spørsmålet er om selve bispeembetet er tilstrekkelig basis for kirkens enhet.
   
   
3. Cyprian tillegger prosedyren ved bispevalg stor betydning. Hans understrekning av menighetens ansvar i denne sammenheng synes velbegrunnet. Men hans generelle tiltro til selve valgordningen virker overdrevet positiv og positivistisk. Er det virkelig ikke mulig å tenke seg at det blir valgt en biskop uten at det er Guds vilje?

II.

Et viktig punkt for Cyprian - og mange andre oldkirkelige forfattere - et at bispeembetet var fundert på en apostolisk ordning. Vi skal derfor i siste del av foredraget vende blikket til aposteltiden og til den praksis og teologi som vi finner hos Paulus i tilknytning til spørsmålet om tilsynsmenn.

Hvordan forholder Cyprians embetsteologi seg til Paulus' syn på embete og ordning? Rudolph Sohms svar var at det forholder seg som ild og vann. Alle ordninger, alle former for kirkerett står i motsetning til kirkens vesen, hevdet han. Situasjonen i det tredje århundre er for Sohm konsekvensen av det fall som fant sted i slutten av det 1. århundre: fra Ånd og charisme til ordning og embete. Dette syn på utviklingen har spilt en enorm rolle innenfor nytestamentlig forskning og har i ulike varianter blitt forfektet av folk som Hans von Campenhausen, Ernst Käsemann, Eduard Schweizer og James D. G. Dunn. Mot denne forskningstradisjon har det imidlertid i de senere år vært reist tunge innvendinger, bl.a. av svensken Bengt Holmberg, og en mer sosiologisk tilnærmingsmåte til spørsmålet har vist hvor uholdbar Sohms tese var. En sak er at Paulus' nådegave-teologi i 1. Korinterbrev neppe er en beskrivelse av en kirkelig ordning, men først og fremst et oppgjør med en kirkelig uorden. Det er et tema vi må la ligge i denne sammenheng. En annen sak er at også Paulusbrevene vitner om et kirkelig lederskap som ikke bare er charismatisk basert. Det er dette vi skal se litt nærmere på. Det betyr at vi ikke primært er på jakt etter en spesiell tittel, men at vi spør etter ledelses- og tilsyns-funksjonen i de eldste menigheter.

La oss starte i 1 Kor 16,15-16. Der skriver Paulus:

"Enda en ting ber jeg dere om, brødre. Dere vet at familien til Stefanas var de første som ble vunnet i Akaia, og at de har viet seg til tjenesten for de hellige. Også dere må underordne dere under slike som dem og under enhver som er medarbeider og står i arbeidet."

Det er tre ting å merke seg:

1. Stefanas og andre i hans hus har utvilsomt en lederposisjon i menigheten. Konkret hva den innebærer er vanskelig å si, siden begrepet diakonia er et svært vidt begrep. Det er i alle fall ingen grunn til å begrense det til diakonalt arbeid.
   
   
2. Det er åpenbart at Paulus anerkjenner disse lokale ledere som han her omtaler. Han prøver ikke å begrense deres aktivitet og myndighet - slik han gjorde med profetene og de som talte i tunger i kap. 14. Tvert imot: han formaner til anerkjennelse, ja underordning - han bruker verbet upotassw. Det er et sterkt ord som får fram at det er tale om en posisjon som innebærer myndighet og verdighet.
   
   
3. Han sier at Stefanas' familie har viet seg selv til denne tjenesten. Uttrykket som brukes tassw eauton kunne vært gjengitt "utnevnt seg selv til" - fordi det her er tale om at de har gått inn i oppgaven på eget initiativ. Det finnes ingen antydning om at de er utpekt til tjenesten av Paulus, selv om Stefanas' familie nok hørte med til apostelens støttespillere i Korint.

Det bildet vi her får av lokale ledere, finner vi bekreftet også i andre Paulus-brev. Et godt eksempel er 1 Tess 5,12-13:

"Vi ber dere, brødre, å vise dem anerkjennelse som arbeider blant dere, de som er deres forstandere i Herren og formaner dere. Dere skal elske dem og sette dem overmåte høyt på grunn av den gjerning de har."

Dette skriver Paulus i sitt tidligste brev, og han skriver det kort tid etter at han hadde besøkt menigheten for første gang. Men allerede på dette tidspunktet forutsettes det lokale ledere. For å beskrive dem brukes tre partisipper: de som arbeider, de som er forstandere, de som formaner. Det første av disse ordene, kopiwn, ble også brukt om Stefanas, og blir ofte brukt i tilknytning til Paulus' misjonsvirksomhet. Det siste ordet, nouqetein, kan brukes om den gjensidige formaning blant de troende og om Paulus' egen veiledning som menighetenes åndelige far (1 Kor 4,14f). Det midterste ordet er kanskje det mest interessante, verbet proesthmi. Partisippen h proestomenoV kan oversettes "en som er leder", men det kan også bety "en som har omsorg for", "en som gir hjelp til noen". I Rom 12,8 finner vi ordet i en kontekst hvor det er tale om ulike gaver som dreier seg om omsorg; det tales om å dele av det man eier, om å være forstander og om å vise barmhjertighet. Dette gir oss en antydning om at proestam_nouV like gjerne kan sikte til dem som rent praktisk sørger for menighetens ve og vel - selv om de åpenbart også har andre, mer åndelige oppgaver.

Grunnen til at jeg understreker dette, er at vi ved å fokusere på dette forhold lettere kan komme på sporet av hvem det er tale om. Hvis vi spør hvordan de paulinske menigheter var organisert, er svaret enkelt: som husmenigheter. Dette var den normale ramme for menighetenes liv i lang tid, og det innebar at noen måtte stille sine hjem til menighetens disposisjon. Vi hører da også mange ganger om menigheter som samles i en eller annens hjem, se f.eks. Rom 16,5; 1 Kor 16,19; Filem 2. Det samme gjenspeiles i Acta 2,46 når det fortelles at de troende brøt brødet kat' oikon, i hjem etter hjem, eller bedre gjengitt: i hjemmene. De var for mange til å kunne samles på ett sted; derfor kom de sammen i flere ulike hjem.

Hvem var det så som stilte sine hjem til disposisjon? Normalt ville dette være de mest velstående blant de troende, de som hadde sosial posisjon og som hadde de største boligene. Det var i deres hus menighetene kom sammen. Dermed fikk de en verts- og beskytter-rolle som var velkjent i den gresk-romerske verden; husherren fikk rollen som patron. Det innebar i seg selv en lederposisjon - og det er denne posisjon Paulus synes å støtte opp om i sine formaninger i 1 Kor 16 og 1 Tess 5.

Dette betyr at Paulus i denne sammenheng forholder seg til dem som de facto hadde en lederposisjon. Det var disse som ble de første ledere og - jeg våger termen - tilsynsmenn. Til å begynne med ble de neppe omtalt med noe fast tittel, men etter hvert begynte man trolig å kalle dem episkopoi - nettopp fordi de hadde en tilsynsfunksjon. At Filipperbrevet er adressert til menigheten med dens episkopoiV kai diakonoiV (Fil 1,1) er derfor ikke overraskende: trolig siktes det til ledere for flere husmenigheter i samme by.

Paulusbrevene gir oss altså tydelige hentydninger til eksistensen av lokale ledere, men det dreier seg likevel bare om tilfeldige og relativt få notiser. Hvorfor hører vi ikke mer om ledere, tilsynsmenn, hyrder og lærere? Svaret lyder: Fordi Paulus selv ivaretar disse funksjoner. Som apostel var han ikke bare menighetenes grunnlegger, men fortsatte å være deres hyrde og tilsynsmann. Han bruker riktignok ikke disse begrepene om seg selv, men ivaretok utvilsomt denne funksjon. Og det gjorde han på tre måter: Ved personlig besøk, gjennom personlige utsendinger og gjennom sine brev. Et bilde av dette finner vi i 1 Kor 4,14-19:

"Jeg skriver ikke dette for å føre skam over dere, men for å vise dere til rette, som barn jeg er glad i. For om dere som kristne har tusen lærere, har dere ikke mange fedre. Det var jeg som ble deres far i Kristus Jesus da jeg gav dere evangeliet. Så sier jeg: Ha meg som forbilde! Og derfor var det jeg sendte Timoteus til dere, min kjære og trofaste sønn i troen på Herren; han skal minne dere om min vei i Kristus Jesus, slik som jeg lærer overalt, i alle menighetene. Noen av dere er blitt overlegne, fordi de tror at jeg ikke kommer tilbake. Men jeg kommer snart Ä hvis Herren vil."

Paulus skriver for å vise dem til rette, for å formane dem. Det viser tydelig hans pastorale funksjon. Og han gjør det med myndighet og kjærlighet, som en far overfor sine barn. Sin tilsynsmyndighet og sitt tilsynansvar kan han også utøve gjennom sine utsendinger: De blir utsendt for å minne menighetene om det Paulus lærer overalt, i alle sine menigheter. Her står vi overfor en viktig detalj: Paulus' undervisning legger grunnlaget for enheten mellom de ulike menigheter.

Enheten i kirken var nemlig sårbar allerede fra de tidligste år. Nettopp fordi menighetene kom sammen i ulike hjem, lå forholdene til rette for partivesen og splittelse. Den enkelte husmenighet med sine ledere kunne komme til å utvikle særmeninger og særholdninger. At så også skjedde, får vi bevitnet i 1. Korinterbrev 1, der Paulus påtaler splittelsestendenser blant korinterne. Og for å bøte på dette vektlegger han til stadighet sin felleskirkelige undervisning: "Dette gir jeg pålegg om i alle menighetene," sier han i 1 Kor 7,17 og vi finner tilsvarende utsagn i 11,16 og 14,33. Som hyrde og lærer for alle menighetene ivaretar Paulus den kirkelige enhet. Og det er en enhet som ikke bare baserer seg på Paulus' forkynnelse; den har sin basis i det evangelium som alle apostlene forkynte. Etter at han har sammenfattet hovedpunktene i sitt evangelium i 1 Kor 15,1-5, sier nemlig Paulus følgende: "Men enten det er meg eller de andre - dette forkynner vi, og det er dette dere har tatt imot i tro" (v.11).

Apostelen står der altså som garantisten for den kirkelige enhet - og har dermed en klar biskoppelig funksjon. Mens husmenighetenes ledere førte tilsyn med de små enheter, har apostelen en tilsynsfunksjon for alle menighetene. Og det er grunn til å understreke: Enhetens basis er den apostoliske lære og overlevering. Derfor finner Paulus selv grunn til å minne om at hans brev må leses opp for alle i menigheten, slik det sies i 1 Tess 5,27: "For Herrens skyld ber og pålegger jeg dere at dette brevet leses opp for alle brødrene" (jf. også Kol 4,16).

Når vi ser hvordan Paulus selv opptrer som hyrde og tilsynsmann for sine menigheter, forstår vi lettere hvorfor han skriver så pass lite om kirkeordning og menighetsledelse. Og vi forstår også hvorfor dette temaet blir så mye mer aktuelt idet Paulus var i ferd med å gå bort. Nettopp det synes å være situasjonen når Pastoralbrevene ble skrevet. Den aldrende Paulus vet med seg selv at løpet er fullført (2 Tim 4,6-7). Han vil ikke lenger selv kunne ivareta oppgaven som hyrde og tilsynsmann for sine menigheter. Derfor er tiden inne for å gi klare forordninger om menighetsledere. Riktignok mener flertallet av dagens forskere at brevene ikke stammer fra Paulus selv, men er skrevet etter hans død. Det er imidlertid grunn til å understreke at Pastoralbrevenes spesielle karakter og deres sterke fokusering på kirkeordning lett lar seg forklare ut fra den nye situasjonen de paulinske menigheter stod overfor når Paulus ikke lenger selv kunne ivareta sin tilssynsfunksjon. Det er også grunn til å understreke at Pastoralbrevene ikke trenger å argumentere for behovet for tilsynsmenn og diakoner i menighetene. At slike tjenester eksisterer, tas for gitt. Det brevene er opptatt av, er kvalifikasjonene til de personer som skal inneha disse embetene. For nå er tidspunktet utvilsomt kommet for å tale om embeter; dvs. at tjenesten har varighet, at den er anerkjent i menigheten, og den innebærer en form for særstilling i forhold til menigheten.

Tiden tillater ingen detaljert drøftelse av de mange tolkningssprørsmål som Pastoralbrevene reiser, f.eks. spørsmålet om forholdet mellom begrepene presbuteroV og episkopoV. Bare ett enkelt moment skal nevnes her: Man kan få inntrykk av at de to begrepene så og si er synonyme, men det er neppe tilfelle. Gjennomgående brukes presb_teroV i flertall, mens episkopoV alltid står i entall. Dessuten brukes også presb_teroi i den generelle betydningen "eldre menn", noe som kan tyde på at det slett ikke betegner noen embetsfunksjon, men først og fremst gir uttrykk for status og verdighet: å være presbuteroV betyr at man har status som senior og derfor har innflytelse og makt. Det er blant disse Pastoralbrevene åpenbart tenker seg at man skal finne den som kan være tilsynsmann. I den sammeheng skal jeg nevne et interessant teori som nylig er fremsatt av engelskmannen Alistair Campbell. Han understreker at Tit 1,5 taler om innsettelse av eldste i hver by. Dette ser han som en utvidelse av tilsynsfunksjonen. Tidligere har vi sett at det fantes ledere eller tilsynsmenn i den enkelte husmenighet; det er da tale om menigheter som samles i hjemmene, kat' o_kon. I Pastoralbrevene står vi overfor neste skritt: om innsettelse av tilsynsmenn kata polin - i by etter by, altså en tilsynsmann for den enkelte by. Hvis denne teorien er riktig, ser vi igjen sammenhengen mellom tilsynsmannsembete og kirkens enhet.

Hvordan ble så tilsynsmannen valgt? Dette sies det lite eller ingenting om i Pastoralbrevene, men det sies adskillig om kvalifikasjonene til dem som skal velges. En rekke moralske krav blir stilt, men bare noen få av dem synes å være direkte relatert til tjenestens karakter: det gjelder kravet om gjestfrihet og om ikke å være pengekjær (1 Tim 3,2-3) - det reflekterer trolig tilsynsmannens vertsfunksjon og hans ansvar for økonomiske saker. I tillegg er det særlig en egenskap som fremheves: Han må være didaktikoV, "dyktig til å lære andre" (1 Tim 3,2). Eller som det sies mer utførlig i Tit 1,9: "Han må holde seg til det troverdige ord i samsvar med læren, slik at han både er i stand til å rettlede etter den sunne lære (parakalein en th didaskalia th ugiainous_) og til å gjendrive påstandene til dem som sier imot." Å være tilsynsmann betyr altså i særlig grad å ha tilsyn med læren; tilsynsmannen skal både veilede i den rette lære og gjendrive vranglæren. Dette gjenspeiles forøvrig i Pastoralbrevenes vektlegging på den apostoliske overlevering, den apostoliske paraqakh (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,12.14).

Det gjenstår en rekke spørsmål som ikke har blitt berørt. Men tiden tillater ikke noe mer enn en kort sammenfatning med tanke på Paulusbrevene:

1. Det er klart at ledere og tilsynsmenn har myndighet, men det fokuseres lite på makt. I omtalen av ledere tales det gjennomgående om deres tjeneste (diakon_a) og deres omsorg for menigheten. Og i Pastoralbrevenes omtale av en tilsynsmanns kvalifikasjoner omtales han primært som Guds forvalter (oikonomoV; Tit 1,7). Paulus selv gir uttrykk for en sterk apostolisk myndighet; den har også hans personlige utsendiger del i. Det tales imidlertid aldri om at denne myndighet føres videre til andre ledere og tilsynsmenn. Den apostoliske myndighet føres imidlertid videre gjennom apostelens brev - som også er et medium for Paulus' tilsynsmyndighet.
   
   
2. Lite eller ingenting sies om hvordan man blir valgt til tilsynsmann; man får inntrykk av en nesten pragmatisk holdning hos Paulus til dette spørsmål. I motsetning til hos Cyprian fokuseres det ikke på noen valgprosedyre; det fokuseres nokså ensidig på tilsynsmannens personlige kvalifikasjoner. Satt på spissen: Hvordan man blir valgt synes underordnet; hvem som blir valgt er det avgjørende.
   
   
3. Tilsynsmenn - enten det er Paulus selv eller andre - er utvilsomt viktige for å sikre kirkens enhet. Basis for denne enhet er av læremessig karakter: den apostoliske læreoverlevering. For å omskrive Cyprians utsagn: "Kirken - og bispeembetet - er fundert på apostlenes ord."

NOTER . Når ikke annet er angitt, er henvisningene til Cyprians brev (forkortet Ep.). En utmerket engelsk oversettelse er foretatt av G. W. Clarke, The Letters of St. Cyprian of Carthage, 4 vols. (Ancient Christian Writers 43-44; 46-47) New York: Paulist Press 1984-89. . Teologins historia. En dogmhistorisk översikt. 4. utg. 1969, s.90. . Alle disse finnes i Ep. 66.5.1. - Jf. også spørsmålet om gjenopptagelsen av de frafalne: det er et spørsmål Cyprian vil drøfte med alle de geistlige og menigheten, Ep. 30.5.3. . Den konkrete saken gjaldt utnevnelse av en lector der denne prosedyre ikke var fulgt; utnenvelsen var imidlertid gjort i samråd med andre biskoper (38.2.2); dessuten gjaldt det en confessor - som i kraft av sin bekjennelse allerede var kvalifisert til et kirkelig embete (jf. 38.1.2). . Se til det følgende Patrick Granfield, "Episcopal Elections in Cyprian: Clerical and Lay Participation", Theological Studies 37 (1976) 41-52, særlig 48f. . Se G. W. Clarke, The Letters of St. Cyprian, vol. 2. (1984), 223f. Til bedømmelsen av Novatian, se også Ep. 69.3.2. . Bengt Holmberg, Paul and Power. The Structure of Authority in the Primitive Church as Reflected in the Pauline Epistles. Philadelphia: Fortress Press, 1980. Opprinnelig publisert i Sverige i 1978. . Til Paulus' charisma-teologi, se Ulrich Brockhaus, Charisma und Amt. Die paulinische Charismenlehre auf dem Hintergrund der frühchristlichen Gemeindefunktionen. 2. Aufl. Wuppertal: Brockhaus, 1975. . Jf. Rom 16,1f og omtalen av Føbe som prost_tiV. . Det kan med andre ord minne om hans holdning til øvrigheten i Rom 13. . Jf. Holmberg, Paul and Power, 109. . R. Alastair Campbell, The Elders. Seniority within Earliest Christianity. Edinburgh: T. & T. Clark, 1994. . Når det heter at Titus skal innsette eldste i hver by, kunne man kanskje tenke at Titus, som apostelens utsending, foretok valget. Men det er slett ikke sikkert; kanhende er det først og fremst tale om selve innvielsen eller ordinasjonen.

Reidar Hvalvik (f.1951) er førsteamanuensis ved Menighetsfakultetet. Han ble dr. theol (1994) på en avhandling om Barnabasbrevet. Han har utgitt flere bøker. Han har blant annet vært formann i FBB stud., arbeidsutvalget i NKSS og nestformann i Israelmisjonen.