Treenig teologi - et svar til Knut Alfsvåg

Som Luther-kjenner har nok Alfsvåg andre faglige preferanser enn meg, noe som skinner igjennom i anmeldelsen for så vidt som han synes å mislike de innsteg jeg gjør til flere av de deltemaene jeg behandler. Det må jeg selvsagt bare ta til etterretning. Teologiske interesser og faglige miljøer gjør at vi vurderer og argumenterer forskjellig. Om jeg kunne ha satt punktum der, hadde jeg nok ikke hatt noe behov for en replikk til anmeldelsen. Når jeg likevel benytter anledningen jeg har fått til en replikk, er grunnen at Alfsvågs omtale til flere av det jeg vil kalle kjernepunktene i boken, er så omtrentlige og lite presise, til dels direkte feilaktige, at han dessverre har kommet i skade for å fordreie selve innholdet. Det er leit, synes jeg, for hadde han forsøkt å komme på innsiden av argumentasjon og tankeføring, kunne anmeldelsen blitt utgangspunkt for en interessant teologisk samtale om temaene jeg drøfter i boken.   

Jeg har i min forskning og skriverier opp gjennom årene konsentrert meg mest om patristisk og nyere systematisk teologi. Treenig teologi reflekterer denne interessen, for så vidt som prosjektet i det store og hele er en framstilling av det som er blitt kalt «renessansen for treenig teologi». Jeg har i boken forsøkt å vise hva denne renessansen dreier seg om, noe som innebærer at jeg ikke har hatt til hensikt å gi en teologihistorisk framstilling av treenighetslæren fra patristikken og fram til i dag. Derfor behøver ikke Alfsvåg å undre seg over at jeg har utelatt middelalderen og reformasjonstiden i min framstilling, selv om jeg selvfølgelig kunne ha profilert mine konklusjoner (og mine «samtalepartnere») gjennom en sammenligning, men da hadde jeg i så fall sprengt rammen jeg selv satte for boken. Både i innledningen og flere steder i teksten har jeg gjort uttrykkelig rede for denne rammen, eller bedre; bokens overordnede målsetting. At jeg i boken har «bestemte teologiske anliggender», som Alfsvåg formulerer det, er således, selvsagt, helt riktig, og det er nettopp dette «anliggende» som også har bestemt valget av figuranter, ettersom teologien de forfekter illustrerer veldig godt hvilken betydning den treenige teologien («renessansen») har for teologisk tenkning i det hele. Det er derfor ikke tilfeldig at jeg i boken har tatt med et kapittel om det jeg har kalt «det økologiske perspektivet» i Wolfhart Pannenbergs teologi, for det er et kapittel som konkretiserer og synliggjør i hvilken mening treenig teologi har skapelsesteologiske (økologiske) implikasjoner. Dette kapitlet, sammen med flere (andre) aktualiseringer i de fem delene boken består av, gjør at Alfsvåg ikke treffer helt når han sier at framstillingen har «få sideblikk til allmennkulturelle problemstillinger». Det må ha gått Alfsvåg aldeles forbi at jeg, i tillegg til de skapelsesteologiske/økologiske perspektivene i del tre i boken, også har skrevet om «korset og lidelsen», «Gud som subjekt, korsteologien og makten», «Guds allmakt og det onde», «Elie Wiesel om holocaust», bare for å nevne noe. Dette er selvsagt teologiske temaer, men det er temaer som jeg tror Alfsvåg vil være enig med meg i har «allmennkulturell» interesse.

Så til en innvending som har å gjøre med det Alfsvåg kaller «den Hegel-inspirerte treenighetslære», som han mener jeg finner hos mine «teologiske forbilder», han tenker formodentlig, primært, på det jeg har skrevet om Pannenberg og Karl Rahner. Jeg vet ikke riktig hvor Alfsvåg har det fra at treenighetsteologien hos de to er «Hegel-inspirert». De kjente sin Hegel, det er sant (ikke minst Pannenberg), men det er rett og slett helbom av Alfsvåg å påstå at de adopterte, eller var under innflytelse av, Hegels treenighetsteologi. Jeg har ikke plass her til å underbygge dette nærmere, det er nok å minne om at Pannenberg i denne sammenheng lærte mer av John D. Zizioulas´ (som jeg har skrevet et kapittel om) enn av Hegel, og at Rahners treenighetsteologi ville blitt aldeles uforståelig med den «inspirasjonen» fra Hegel som Alfsvåg tenker seg.

I forlengelsen av dette har Alfsvåg en underlig formulering om at jeg synes «å forutsette at tiden og historien er nødvendige for at Gud skal bli den han er». Jeg kan ikke med min beste vilje skjønne at Alfsvåg kan hevde dette etter å lest alle kapitlene og de teologiske diskusjonene gjennom (hele) boken hvor jeg eksplisitt sier noe ganske annet. Med henvisning til Rahner sier jeg for eksempel: «Inkarnasjonen må en forestille seg slik at den skjer idet Gud er ved seg selv som den treenige, og ikke for at Gud skal komme til seg selv, som ville være en hegelsk tanke» (s.97). En skal ikke ha lest mange sider i min bok om Treenig teologi før en oppdager at dette er et av kjernepunktene i framstillingen av «renessansen for treenig teologi». Det er et av kjernepunktene i teologien om Gud som gjennomsyrer alle delene av boken, og som kaster lys over i hvilken mening Gud (selv) har bundet seg til historien som skaper og Herre, ikke av nødvendighet men i frihet. I boken har jeg dessuten vist hvordan dette kjernepunktet kaster lys over den vanskelig forståelige relasjonen mellom tid og evighet, noe følgende utsagn viser: «At Gud er til stede ved ethvert moment i tiden, innebærer altså ikke at han som evig og uendelig går opp i tiden og blir ett med den» (s.85). I konklusjonen til kapitlet om Rahner sier jeg: «At Gud ved å bli menneske beveget seg fra det evige og inn i tiden, fra en eksistensform til en annen – et nytt biologisk liv ble til – uten å miste seg selv, er ifølge Rahner mysteriet i inkarnasjonen» (s.105). Disse eksemplene (jeg kunne ha nevnt mange, mange flere) viser at Alfsvåg dessverre er langt utenfor teksten når han påstår at jeg synes «å forutsette at tiden og historien er nødvendige for at Gud skal bli den han er». Det er underlig at Alfsvåg kan hevde dette når alle deler av boken er gjennomsyret av en ganske annen argumentasjon og tankeføring.

La meg nevne en siste ting som undrer meg. Det gjelder kristologien. Alfsvåg hevder at jeg «som Pannenberg, Rahner og Moltmann følger Hegel i å oppheve det paradoksale i relasjonen mellom det guddommelige og det menneskelige», underforstått ved Jesu person. Bortsett fra Hegel, - en bent fram lesning av denne setningen må vel bety at jeg i kristologien sier nei til mysteriet. Annerledes kan jeg ikke tolke det. Det som undrer meg er at Alfsvåg, etter å ha lest særlig den bibelteologiske delen av boken (Del I), kan komme til denne konklusjonen, for der gjør jeg det tindrende klart at den unike relasjonen Jesus har til Far er «ensbetydende med enheten mellom det guddommelige og det menneskelige i Jesu liv» (s.12). Senere i boken referer jeg til Augustin og Rahner som begge sier at Treenigheten er (selve) frelsesmysteriet, noe som hviler i det faktum at Gud (ved inkarnasjonen) ble menneske. I alle delene av boken er det dette (mysteriet) som er omdreiningspunktet.

Det er flere punkter i Alfsvågs omtale av Treenig teologi jeg sikkert burde ha kommentert, men en respons på en anmeldelse bør vel ikke være for lang. En videre diskusjon om bokens tema egner seg kanskje best i andre fora. Det vil imidlertid glede meg hvis denne (korte) meningsutvekslingen har «trigget» noen til å lese Treenig teologi.

Svein Rise