Troens grunn og sammenheng

• Ole Fredrik Kulleruds omtale av Gunnar Innerdals artikkel i Theofilos' bibelsynsnummer.
• Gunnar Innerdals svar på Ole Fredrik Kulleruds omtale.

Jeg takker Gunnar Innerdal for svar på min omtale av hans artikkel i Theofilos’ bibelsynsnummer før sommeren. Innerdals seriøse arbeid med teologiens grunnlagsspørsmål, i artikler og avhandling, stimulerer til gjennomtenkning av teologiske spørsmål og presisering av begreper. Først to formelle kommentarer: Innerdal forholder seg tydeligvis til flere fronter i artikkelen sin, også til meninger som ikke er mine. Flere ganger kommer det fram at han har debatten om bibelsynet på NLA som horisont. Men jeg vet ikke hvem Innerdal sikter til når han for eksempel tillegger meningsmotstandere oppfatningen at man «taper alt dersom man må innrømme en eneste liten feil hos seg selv eller i Skriften». En slik lesning av debatten, slik jeg kjenner den i Norge, er ikke rimelig. 

Når Innerdal krediterer meg for å legge merke til at de av artikkelforfatterne som, slik han uttrykker det, «vil trekke i en wisløffsk/evangelikal/fundamentalistisk retning i bibelsynet», ikke argumenterer for slike bibelsyn, må jeg bemerke at jeg ikke oppfattet det slik at disse forfatterne står for Wisløffs bibelsyn, og at de av den grunn ikke begrunner dette. Evangelikale skriftsyn finnes trolig i flere varianter. Men jeg er enig med Innerdal i at det hadde vært nyttig om representanter for slike ville redegjøre mer omhyggelig for dem.

Vi går dermed over til selve saken. Innerdal finner at koherensteorien for systematisk teologi gir god mening etter som den vil holde fast ved det som evner å integrere mest mulig viten («gir mening til eller sammenheng mellom mest mulig»). Og det kan sikkert tenkes koherens på flere måter, noe med rette, annet med urette. Med Innerdals ord skal systematisk teologi «uttrykke troen i et språk og en form som blir et sannhetskrav overfor enhver samtid». Systematisk teologi er som Innerdal skriver, noe annet enn bibelteologi, i min forståelse fordi spørsmålene ikke bare er de som er formulert i Bibelen selv, og fordi systematisk teologi så å si har en apologetisk funksjon i en annen tid enn tidene da Bibelen ble til. Språket som brukes er allment; samme brukes av ikke troende. Det må etter min mening være dette som ligger i kravet om at systematisk teologi skal ha en «allmenn horisont». Slik vil jeg forstå 2Kor. 4, 2 som Innerdal siterer om «å anbefale[… seg] til alle menneskers samvittighet for Guds åsyn»; det er intet argument mot at troen er «sikker» for å foregripe en problemstilling i ordskiftet mellom Innerdal og meg som vi kommer tilbake til nedenfor. Og selv om normgrunnlaget er eksklusivt, betyr ikke det at rekkevidden ikke er allmenn. Dette er en parallell til debatten om allmenn eller spesiell begrunnelse for etikken: De ti bud for eksempel gjelder for alle mennesker selv om de kommer fra Gud gjennom en spesiell åpenbaring.

Innerdal redegjør for sin egen posisjon i tillegg til å kommentere mine punktvise anførsler. På visse punkter sier han seg grunnleggende enig, på andre er han kritisk. Jeg vil gripe fatt i punktene hvor uenighet viser seg. Jeg har organisert svaret mitt i fire hovedpunkter: teologi og vitenskap, bibelsyn, postmodernismen og troens sikkerhet.

Teologi og vitenskap. Jeg vil begynne med det vi åpenbart er enige om. Den kristne forkynnelsen retter seg som nevnt til alle mennesker og må presentere seg i en allment forståelig form. Innerdal peker på at prekener integrerer annen kunnskap med Bibelens, - slik jeg ser det, for å gjøre budskapet lettest mulig å gripe. På dette planet vil jeg forstå forskjellen mellom jødisk og gresk misjonspreken i Apostlenes gjerninger, som Innerdal henviser til. Når NT trekker inn annet stoff, er dette som illustrasjoner for tilegnelsens skyld. Likevel må forkynnelsen og den systematiske teologien unngå å skjule det bibelske budskapets grunnleggende frelseshistoriske og jødiske karakter. At, som Innerdal sier, «en appell til Bibelens formale autoritet har lite for seg i teologisk kommunikasjon med allmenn adresse», er jeg enig i som en kommunikasjonsstrategisk overveielse.

Men Bibelens formalautoritet har selvfølgelig betydning i kirkelig teologi. Her kommer tanken i det nyss anførte sitatet til kort selv om Innerdal legger til at «det trolig kan ha en større verdi i indrekirkelig debatt/ledelse». Jeg mener Innerdal blander sammen ontologi og epistemologi når han gjør rent teologiske aksiomer til ikke «noe annet enn en indrekirkelig enighet som ikke angår andre eller gjør krav på å være sann for andre». Apostlene var bare tolv; det betydde ikke at åpenbaringen de mottok, forkynnelsen deres og refleksjonene ikke var myntet på hele menneskeheten.

Når Innerdal sier at koherensteorien vil forholde seg til det «som er sant fordi det uttrykker hva som er tilfelle», slår han, slik jeg ser det, inn åpne dører etter som tradisjonell teologi ikke begrunner det som tros i den troendes tro, jfr. Innerdals utsagn: «Bibelens sannhet må begrunnes med noe annet enn at vi formalt hevder at det er sant». Jeg har egentlig aldri skjønt anførselen mot tradisjonell aksiomorientert tenkning at intet kan være sant i kraft av å tros, som Peder Gravem la vekt på i forelesninger på Menighetsfakultetet i min studietid. Intet er naturligvis sant fordi jeg holder det for sant, men det er objektivt sant uansett om noen tror på det. Troen er imidlertid erkjennelsesmodus for teologiske sannheter.

Ifølge tradisjonell kristen tro er Bibelen tilstrekkelig til frelse og helliggjørelse. Den handler derimot ikke om alt. Derfor har Innerdal rett i at det er mange ting Bibelen ikke sier noe om, men hvor kristne her og nå må ta stilling. Og dette beskjeftiger den systematiske teologi. Men når han i denne debatten anfører den i og for seg helt riktige erkjennelsen at «ingen av oss kan sette [seg] i Guds sted som den som har den hele og fulle, endelige innsikt i alt - selv om vi har Bibelen», fører han i marken argumenter for et avgrenset problem – i og for seg velbegrunnet – men gir dette i konklusjonen en rekkevidde som går utover det anførte premissgrunnlaget. At Bibelen kan brukes som en guide til absolutt alt, finnes nok knapt som oppfatning i det teologiske miljø.

Det som brenner er imidlertid spørsmålet om teologien har flere normer enn Skriften. Innerdal vender seg mot en teologi som deduserer fra aksiomer og vil isteden relatere seg til et helt nettverk av kunnskapskilder. Det er ikke nok å fastslå, skriver Innerdal, at «det står i Bibelen». Vanlig er midlertid oppfatningen at det som «står i Bibelen» må forstås i sin kontekst: litterært, historisk og teologisk. Hvem henviser til at Bibelen «i alle spørsmål skal kunne tas som den står», uten videre refleksjon? Er det «en gitt konservativ teolog» som Innerdal uten å navngi refererer til?

Selv om prekenene våre er apostoliske i den grad de forkynner Kristus og da kan virke tro, kommer vi ikke utenom primærforkynnelsens særstilling. Fra denne henter senere forkynnelse kraften sin. Dette var en befullmektiget forkynnelse. Ikke alle fikk i oppdrag å vitne om oppstandelsen og utfolde frelsesmysteriet. I dette ligger det at kristendommen er apostolisk. Annen kunnskap kan støtte teologien og forkynnelsen, men er ikke nødvendig. Jeg ville trodd på Jesus også om Plinius ikke hadde nevnt ham. Også den onde kan indirekte forkynne evangeliet (jfr. Fil. 1, 16-18). Men hans ord har ingen generell autoritet.

Innerdal anfører den apostoliske forkynnelsens muntlige karakter og den åpne kanon, som vi begge deler er enige om, for på en måte å redusere forskjellen på apostlenes lære og deres etterfølgeres bruk av denne, altså i og med at begge er muntlige. Men en formal likhet i muntlighet kan ikke hviske ut den historiske forskjellen mellom primærforkynnelsen og senere forkynnelse; denne forskjellen vil jeg holde fast ved mot en mer idealistisk tenkning.

Spissing av frelsens kildegrunnlag gir seg av at vi bare kan gripe Gud, slik han har valgt å gjøre seg kjent. Synderes tanke kommer nødvendigvis på avveie når den ikke ledes av profeter og apostler. Og det er i Bibelen gjennomgående at Guds handlinger ikke ble forstått, eller at de ble mistolket. Også Jesus ble misforstått, også av disiplene før de ble belært og fikk Ånden. Guds frelseshandling er derfor en tolket handling, og det gis en ordåpenbaring. Slik er profeti grunnleggende for kirkens erkjennelse. Derfor har denne fundamentalt sett én kilde, «Skriften alene». Den systematiske teologien har av den grunn bibelteologien som basis, og denne danner dens grense. Thomas hadde to kunnskapskilder til oppstandelsen, de øvrige apostlene hadde én, og dette sa Jesus var det gjeveste (jfr. Joh. 20, 29; jfr. 1Pet. 1, 8). Og frelsen er sikret ved dette ene: Sønnens lydighet «inntil døden, ja døden på korset» (Fil. 2, 8).

Innerdal refererer ved et tilfelle til Åndens tolkning av frelseshendelsene for oss, og dette er avgjørende for troserkjennelsen. Den menneskelige naturen er ifølge luthersk teologi mottagelig for meget når den er informert av Gud (finitum capax infiniti). Mennesket er begrenset, idet Gud har satt grenser for det selv om det ikke er grenser for hvor høyt Gud kan føre det. Mennesket er skapt endelig, og menneskets endelighet representerer intet problem for Gud. Å legge begrensninger på Bibelens virkekraft eller overbevisningsevne ut fra menneskelig begrensning ville dra i retning av et reformert syn (finitum non capax infiniti).

Innerdal ser derimot ikke menneskets syndighet som noe reelt argument mot koherensteorien. For ham er derimot «menneskets endelighet og feilbarlighet» en begrensning i den teologiske forståelsen. Det er trolig derfor et mer massivt kunnskapstilfang gir en sikrere erkjennelse og bøter på denne begrensningen.

For Innerdal er det samsvar mellom naturlig og spesiell åpenbaring hvor den spesielle skjer innenfor den allmenne som ikke blir tilsidesatt av den første. Dette er rett i den forstand at den spesielle åpenbaring har inkarnatorisk karakter, altså skjer i vårt kjøtt (jfr. 1Tim. 3, 16), men det betyr ikke at den ikke bringer erkjennelse som går utover den naturlige åpenbaringen. Selv innen den spesielle åpenbaringen er det et avgjørende skille i erkjennelse mellom de to paktene: «Loven ble gitt ved Moses. Nåden og sannheten kom ved Jesus Kristus» (Joh. 1, 17). Med dette in mente ser vi riktignok at Kristus er prinsippet bak skapelsen: «Alt blitt til ved ham» (1, 3. jfr. v. 10) og finner spor av Gud i naturen, bekreftelse for den kristne tro i andre ord, men uten å kunne kanonisere dette andre ordet. Intet i den spesielle åpenbaring står selvsagt i strid med den allmenne; begge er Guds; men den første går utover den andre. Det som er sant kan ikke stå i strid med annet som er sant. Den spesielle åpenbaringen supplerer derfor, men «overkjører» ikke, for å bruke Innerdals uttrykk, den spesielle. Innerdals bruk av adjektivet «magisk» her skjønner jeg egentlig ikke.

Avgjørende er at Skriften er sin egen fortolker (sui ipsius interpres) som ikke trenger bekreftelse. Oppfyllelse relaterer seg til løfte. Profetien er den rette sammenhengen for troserkjennelsen. «for at» et profetord skulle oppfylles, kan Jesus si om en hendelse, jfr. Matt. 12, 17: ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰ Ἠσαΐου τοῦ προφήτου. No1930 har ennå «for at»; No1978 oversetter: «Slik skulle det som er talt ved profeten Jesaja, gå i oppfyllelse.» Hvordan kan man tro på noe som ligger fram i tid? Dette er det umulig for vitenskapen å forholde seg til. Troen forholder seg til fullendelsen ut fra erkjennelsen av Guds allmakt og på basis av tidligere oppfylte løfter.

Slik mener jeg også vi kan møte kritikken mot det ene sikre punkt som alt skal begrunnes ut fra, og som Innerdal ser som en cartesiansk arv i teologien. NT baserer sin autoritet på øyenvitner, og de var flere. Nedtegnelsene av dette har også skjedd i ulike skrifter. Bibelen taler til oss på ulike måter og fra ulike kanter (jfr. Hebr. 1, 1). Det er nettverk nok der, for å si det litt populært. I så måte fører Bibelen en samtale med seg selv om sannheten. Her finner den fundamentale dialogen sted. Først bibelteologien og dernest den systematiske teologien har i oppgave å forstå disse sammenhengene. Så vidt jeg kan se, er det ikke i Skriften tenkt koherens med samtiden; det er snarere en historisk eller diakron koherens ut fra oppfyllelsen av løftet. Med dette utgangspunktet trenger man «ikke ha en ubegrunnet påstand om Bibelens ufeilbarlighet som eneste grunnforutsetning» (Innerdal), men kan si: «Bakfra og forfra omgir du meg» (Slm. 139, 5), i betydningen at Bibelen er et bibliotek, en sammensatt autoritet osv. Bibelen er ikke en filosofisk traktat med deduksjoner ut fra et prinsipp. Den er fortellingen om Gud i aksjon. Og, her vet jeg Innerdal og jeg er på linje: Saken er ikke Bibelen som sådan, men han som den vitner om og som er ufeilbarlig. «Se», sier Johannes, og peker som utsending bort fra seg selv – og fra bibelboken så å si - på «Guds lam» (Joh. 1, 29. 36).

Noen ord også om vitenskapens rekkevidde i systematisk teologi. Vitenskap fordrer et avgrenset studieobjekt. Det er ikke mulig å fatte virkeligheten som sådan, i sin totalitet. Kommunismen hadde et vitenskapelig basert livssyn. Men man kan gjøre kontrollerbare stikkprøver og observasjoner på et avgrenset område. Der er svaret ikke gitt på forhånd. Men da er studieobjektet gitt. I og med at kristendommen er en historisk religion og en skriftreligion, må troen og teologien stadig korrigeres av den apostoliske forkynnelsen. Det er det som skjer i teologisk forskning verd navnet. Viljen «til å la seg korrigere er en like bibelsk dyd (og minst like viktig!) som å være skråsikker og aksiomatisk», skriver Innerdal. Ja, men la seg korrigere av hva? Det må være av det primære kildegrunnlaget. Her vil jeg plassere Innerdals anførte Paulus-sitat om å «bedømme» det han sier (1Kor 10, 15; Fil. 1, 9). Slik kan tolkningen testes mot det kirken tror er åpenbart sannhet. Hvis man mener seg å finne utenombibelsk bekreftelse, kan det i noen (om enn ikke i alle) tilfeller faktisk gjøre mer skade enn gavn. Transsubstansiasjonslæren er etter mitt syn et eksempel på dette.

Generelt er en historisk eller vitenskapelig teori vellykket som har evne til å forklare alle, eller flest mulig av de relevante eller kjente data. Koherensteorien synes å dele denne grunnleggende innsikten. Men datagrunnlaget må være klart. Ny historisk kunnskap vil selvsagt kunne endre forståelsen av historiske forhold som Bibelen refererer til. Men man gjør undersøkelser innen et i utgangspunktet definert system, med blikk utover. Jeg vil altså slå et slag for den «lille vitenskapen» med en mest mulig immanent tilnærming til studieobjektet. Også åpenbaringen er preget av selvavgrensning. Det var og skulle være tolv apostler, som det var tolv patriarker (se hertil også Åpb. 21, 14 o. fl. st.); Judas måtte erstattes. Det er noe planlagt og avsluttet over åpenbaringen. Gud har en begynnelse og en ende for alt.

Spørsmålet om hvorfor vi er her, hva vi kan håpe, og hva vi bør gjøre, har vitenskapen begrenset evne til å besvare. Troen er nettopp ikke vitenskapelig sikret. Vi kan ikke tilegne oss den selv, men når vi har fått den meddelt, kan vi forstå mer av virkeligheten i lys av den. Det finnes dermed noe vi holder fast ved uten å kunne prøve det på ordinært vis.

Det er nødvendig å si noe særskilt om bibelsynet. En gjennomført «biblisisme» strander allerede i møte med tekstvitenskapen: det finnes ulike lesemåter til mange bibelsteder, og noen autograf er ikke overlevert. Til tross for dette er teksttradisjonen ypperlig.

Det er bred enighet om historiske kjensgjerninger som at kanondannelsen tok en viss tid og at Bibelen inneholder ulike litterære genre, som etiologier og myter, for bare å nevne to. Det ville være å presse den å kreve at alt skal tilfredsstille tekstidealer anno 1900. Men vi møter en annen type kritikk hos Innerdal. For når han antyder at Seierstadlinjen som åpnet for konkrete historiske feil, ikke går langt nok, og spør om det i dag er riktig å «forsvare befalingene i helligkrigstekstene som ufeilbarlige guddommelige påbud», og ikke se dem som reflekser av Israels religiøse omverden og en akkomodasjon til kulturen damals, er han egentlig ledet av moralsk forlegenhet på disse tekstenes vegne i møte med vår tids verdier. For hvordan kan den som går inn på en slik tankegang forsvare ordren til Abraham om å ofre Isak, eller Abrahams lydighet (1Mos 22)? Noe allerede Arnulf Øverland vendte seg med avsky mot i foredraget Kristendommen den tiende landeplage i Studentersamfunnet i Oslo 21. januar 1933. Og for noen år siden var det spørsmål om bilder av dette i Spjelkavik kyrkje i Møre bispedømme. Ja, hvordan kan man da forsvare forsoningen? Det kan innvendes at Jesus ofrer seg frivillig, men mot dette igjen vil man kunne gjøre gjeldende at det er umoralsk at verden frelses ved en voldshandling. Og hva med dommen og den gru NT tegner opp i forbindelse med avviklingen av den nåværende tidsalder?

Det jeg her omtaler som ideologisk basert kritikk vil Innerdal på sin side forstå som kristologisk lesning. Og luthersk tolkningslære har lagt vekt på kristologisk lesning av GT. Her må man likevel etter min oppfatning skjelne mellom tolkning og fjerning. Alle religiøse tradisjoner vek for Kristus, men det som pekte fram mot ham var like fullt reelt. At de tolkes kristologisk, betyr at de oppfylles i Kristus, ikke at de aldri har eksistert.

Jeg vil med andre ord reservere meg mot en idealistisk tilnærming til Guds innledende åpenbaring. Innerdal parallellfører med Jesu forhold til sabbatsbudet. Som Herre over sabbaten anfektet ikke Jesus den foreløpige åpenbaring som skjedde ved Moses, og som gav mening så lenge det varte inntil han kom. Men han aktualiserte den opprinnelige meningen som satte den jødiske sabbatstradisjonen til side. Man må vokte seg for å havne i en frelseshistorisk doketisme. Gud virket virkelig i Israel, ikke bare akkomoderte til et virkelighetssyn, for å bruke et av Innerdals uttrykk.

På den andre siden er Innerdals gjengivelse av Puntel interessant når sistnevnte taler om sannhet relativt til teologisk rammeverk. Det finnes klart forskjellige «genre» i måten å anskue verden på. Poesi er ikke «feil» hvor fenomener anskues fra et umiddelbart perspektiv og tolkes innenfor en avgrenset del av livet, for eksempel et barns horisont.

Jeg pekte i min omtale uten polemikk på at koherensteorien har visse postmoderne kjennetegn. Innerdals reaksjon på at jeg fastholder noe som sikkert, peker i samme retning. Dette omtaler han som «skråsikkerhet»; vi kommer tilbake til dette nedenfor. Etter postmoderne tenkning kan man egentlig ikke påberope seg noe høyere enn seg selv. Alt er (egen) tolkning. Jeg skiller derimot mellom min egen tro og Guds Ord som eksisterer uavhengig av min tro. Postmoderne tenkere vil ikke kunne akseptere et slikt skille.

Innerdal ber meg utdype forståelsen av det postmoderne, og jeg skal kommentere to forhold. For det ene: Postmodernisme kan innebære forskjellige ting. Men jeg tenkte i anmeldelsen først og fremst på dekonstruksjon: Meningssammenhenger oppløses, og elementer i disse settes sammen på nytt, integrert med andre elementer. Her anvendte jeg dette på forholdet mellom kanon og øvrig kunnskap. Jeg vil på min side opprettholde en formell grense mellom Guds Ord (apostolisk legitimerte ord) og andre ord selv om de siste kan være apostoliske i avledet forstand. Så fremt de forkynner Kristus, henter de kraft fra primærforkynnelsen. Guds Ord forstår jeg altså ikke bare som ord om Gud, men også fra Gud.

Når det gjelder forståelsen av koherensteorier som postmoderne, kunne vi legge til at vår tid har problemer med autoritet utenfra; i vitenskapsteorien med aksiomer. Det er så å si mer «demokratisk» med flere autoriteter.

For det andre utfordrer Innerdal den som stiller seg kritisk til postmodernismen til å avklare sitt forhold til modernismen og det førmoderne. Ifølge postmodernismen går man alltid framover. Derrida henviste til at Abraham ikke visste hvor han gikk (her viser også postmodernismen at den har store fortellinger). Han gikk inn i det fremmede for aldri å vende tilbake. Etter hvert som historien går fram, må man ta stilling til nye ting. Det å motsette seg denne evolusjonen er med Innerdals ord å gå «ganske baklengs inn i fremtiden». Historien er for den postmoderne en reise hvor man underveis må kvitte seg med forbindelsene til det gamle. Det skapes hele tiden noe nytt. Denne tenkningen har en slags evolusjonistisk karakter.

Forutsetter Bibelen en egen vitenskapsteori? Innerdal mener dette ikke er tilfelle, og derfor må vi tolke Bibelen «i kritisk dialog med» de til enhver tid tilgjengelige paradigmer. Bibelen inneholder selvfølgelig ingen teoretisk epistemologisk redegjørelse. Men jeg mener det er elementer i det i Bibelen forutsatte virkelighetssyn som viser seg inkompatible med modernisme (virkeligheten lar seg i sin helhet forstå med tanken) og postmodernisme (nedbryting av logikken, egen opplevelse settes i sentrum). Gjennom intellektuelt arbeid under disse paradigmer vinnes likevel erkjennelser som heller ikke teologien kommer utenom. Men ved ontologisk analyse (jfr. Aksel Valen-Sendstad) kan vi fange opp det som er typisk for den bibelske fremstillingsmåten. Her hører også Innerdals viktige erkjennelse med: Vi må identifisere hva som er moderne eller postmoderne, men som har kledd seg i bibelske metaforer, slik at det tas for å være bibelsk uten å være det. Noe annet er imidlertid å tillempe et vitenskapelig paradigme på bred front på teologien. Vitenskapens frukter må tas vare på uten å gjøre et generelt virkelighetssyn til sitt. Vi kan lære mye av opplysningsvitenskapen, men tar ikke over livssynet. «Prøv alt og hold fast på det gode» (1Tess. 5, 21). Vi må, og der vil jeg gjøre Innerdals ord til mine, «analysere og kritisere [postmodernismen] og finne ut hvordan vi best kan målbære evangeliet i møte med den postmoderne verdens mennesker».

Innerdal har reagert på min konstatering at troen er sikker, som jeg holdt opp mot tanken om at den blir sikrere ved å bekreftes av andre kilder. Mot dette setter han dialog og åpenhet og anfører enkelte bibelsitater til fordel for dette.

Her mener jeg imidlertid man må skjelne. Det er på den ene siden gitt noe «sikkert», men det er begrenset hva som er åpenbart for oss, og dermed faller inn under det sikre. 

Troen er altså for det ene full visshet (Hebr. 11, 1). Den troende var vantro: «Jeg tror; hjelp min vantro» (Mark. 9, 24). Han hadde sikkerhet midt i det han var usikker på. Og jeg må vite at tilsagnet om mine synders nådige forlatelse står fast uten annen bekreftelse enn avsenderens. Dette er en hermeneutikk for «den forskrekkede samvittighet» (jfr. CA XX). «Jeg er viss på at hverken død eller liv … skal kunne skille oss fra Guds kjærlighet …» (Rom. 8, 38). Denne sikre vissheten er altså noe annet enn guddommelig allviten, utenfor menneskets rekkevidde, som Innerdal til min forundring fører inn i debatten om trosvissheten som et argument mot min posisjon. Troen er gitt av Gud, og som sådan, svak eller sterk, fastholder den noe som for øvrig er umulig i denne verden. Menigheten i Filadelfia «har liten kraft», men roses for å ha tatt vare på Guds Ord (Åpb 3, 8). Troen prøves, men, avhengig som den er av Guds løfte, trenger den ikke korreksjon av noe annet enn troens kilder.

Utenfor dette domenet må vi for det andre undres, spørre, forske og føre dialog. Her er menneskelig dømmekraft viktig. Her skal man hente det beste fra alle steder (Fil. 4, 8). Men dette relativiserer ikke det grunnleggende gitte. Det gis en vekst i kristenlivet, og disse sammenhengene vil bli ytterligere klarlagt i det evige livet. Her må «skråsikkerhet» avvises, for å bruke Innerdals uttrykk, psykologisk - og egentlig overraskende brukt i denne sammenhengen; Innerdal sammenligner med Paulus i uomvendt tilstand, voldelig. Men det er ikke trosvissheten Paulus tar avstand fra, men sitt gamle liv som fariseer.

Og når Innerdal påstår at det «alltid vil være en eskatologisk reservasjon over våre påstander om Gud (dogmene), fordi Guds tanker alltid overgår våre, og vi som endelige og feilbarlige mennesker ikke har full (…) innsikt[…] i alle ting», sier jeg nei til hovedsetningen selv om årsaksbisetningen uttrykker noe som er korrekt, for den troende lever reservasjonsløst i disse ting. I den lutherske kirke deles Jesu legeme og blod ut i messen med forsikring til kommunikantene om at det nettopp er dette de mottar. I ordene om mine synders nådige forlatelse, er det ingen reservasjon. Nei, dette er eskatologi. Som realisert eskatologi er det like sikkert som dommen. «Sannelig jeg sier deg: I dag skal du være med meg i Paradis» (Luk. 23, 43). Slik jeg ser det, bør vi drive teologi ut fra denne praktiske sammenhengen og ei tenke systematisk teologi uavhengig av kirken.

Endeligheten er ikke vårt problem (finitum capax …!), men synden. At Guds tanker er høyere enn våre (Jes. 55, 8f) – Innerdal henviser til dette bibelstedet – er intet argument mot kvaliteten på det han dog har åpenbart. Det samme gjelder Rom. 11, 33ff om Guds veiers uutgrunnelighet som han også refererer til. Vi kan ikke komme til bunns i dem, men det Gud har meddelt oss står like fullt fast. Etter min vurdering er det i Innerdals tekst en tendens til å henvise til Gud «i negativ betydning», jeg mener: for å markere hvor lite vi kan erkjenne, underforstått fordi Gud er fjern eller høyt hevet. For evangelisk-luthersk teologi er erkjennelsen imidlertid alltid forankret i Guds allmakt, og ikke i menneskers evne til å tro.

Innerdal har rett i at «troens sikkerhet [aldri kan] sikres i noe annet enn Gud selv som er troverdig og trofast». Men heldigvis meddeler Gud seg til oss gjennom midler. På dem kan vi være like visse. Vi har med Gud å gjøre i Ord og sakrament, og her forholder vi oss til ham på en absolutt måte, uavhengig av vår erkjennelsesevne. Med Ånden tilsendt hadde apostlene «hele sannheten» (Joh. 16, 13). Hva det vil si at sannheten var «hel», kan vi diskutere, men uansett tilstrekkelig for frelsen og evangeliseringen. Vi som lever i dag har ikke en teologisk erkjennelse som er på høyde med apostlenes. (Slik sett går ikke verden uforbeholdent framover.) Men løftet om Jesu nærvær (Matt. 28, 20) gjelder oss og trenger ingen bekreftelse.

Den virkelige sammenhengen i tilværelsen er Bibelens budskap, som Innerdal helt riktig skriver, og, vil jeg legge til, denne er på mange måter skjult for mennesket på grunn av synden. Men den er der allerede. Og siden skal sløret en gang for alle trekkes til side, og sannheten legges naken – åpen-bar. Den fulle koherensen vil med andre ord rulles ut i evigheten, og først da. Den er eskatologisk og kan inntil videre bare stykkevis foregripes (1Kor. 13, 9-12). At vi nå ser i en gåte betyr ikke at vi ved troen ser stykkevis i forhold til øvrig kunnskap. Nei, denne mankoen i den nåværende verden kan bare oppfylles av Guds rikes komme. Dette er min forståelse også av Fil. 3,12-16 som Innerdal også henviser til mot min etter hans oppfatning «selektiv[e …] bibelbruk». I Guds rike blir erkjennelsen komplett, men det vi i troen erkjenner allerede nå er sikkert, og ingenlunde «foreløpig og usikker[t]».

Konklusjon. Systematisk teologi har et avgrenset kildegrunnlag selv om den på dette grunnlaget kan uttale seg om viktige spørsmål i forholdet mellom Gud og mennesket. At den henvender seg til alle mennesker og gjør budskapet gjeldende for dem, betyr ikke at budskapet begrunnes allment. Korreksjon skjer derfor i forhold til det primære og eksklusive kildegrunnlaget i Det gamle og Det nye testamente. På denne måten er systematisk teologi også begrenset i sin tematiske bredde: Mange forhold er åpenbaringen taus om, eller fremstilles ikke i en slik bredde at det kan utfoldes som kirkelig lære.

Troserkjennelsen vår er dermed ikke komplett, men den er sikker etter som den bygger på Guds løfter. Som sådan er den holdt fast i trosbekjennelsen. Løftet konkretiserer seg i den enkeltes liv som et tilsagn om syndenes forlatelse og håp om oppstandelse til et evig liv. Jeg holder fast ved dette løftet fordi jeg har tillit til avsenderen, uavhengig av kirkelig eller samfunnsmessig dialog. Teologien forstår jeg grunnleggende i sin liturgiske sammenheng.

Det er dermed intet eskatologisk forbehold over evangeliet, slik det ikke hefter noe eskatologisk forbehold ved Jesu eller kirkens nådetilsagn. Dette er snarere realisert eskatologi. Den fulle sammenhengen vil imidlertid først bli åpenbar i det evige livet og er ikke erkjennbar i dag som vi bare «forstår stykkevis».

Dette løfte – oppfyllelse-perspektivet løser også opp den veldige konsentrasjonen om én kunnskapskilde. Gud er riktignok Én, og det er kun én frelser, og Skriften alene er autoritet for kirken og den systematiske teologien, men Gud møter oss i den på flere måter, og har gjort budskapet troverdig ved flere vitner. Bibelen er blitt til over lang tid, og strekker seg over kulturer. Løftene oppfylt er den sanne horisont for teologien. Vi trenger altså ikke dedusere alt fra ett prinsipp, men forholder oss til dialogen som ligger i frelseshistorien.

Jeg mener også underveis å ha tilbakevist Innerdals anførsel om selektiv bibelbruk. Diskusjon om koherens, bibelsyn og postmodernitet er viktig å føre. Vi har bare berørt deler av feltet og for eksempel ikke kommet inn på temaet rasjonalitet. Det gjelder også Innerdals viktige spørsmål «i hvilken forstand Bibelen er Guds Ord (i sin helhet) og forholdet mellom dette og det muntlige Guds Ord». Som Innerdal er jeg ikke fremmed for å komme tilbake til dette.

Fotnoter

[1] Bibelsynets systematisk-teologiske sammenheng, Theofilos 7 (2015)/ 1: 20-32; www.fbb.nu/artikkel/forsiktig-om-bibelsynet [20.06.15]; www.fbb.nu/artikkel/svar-fra-gunnar-innerdal-angaaende-theofilos-bibelsynsnummer [15.08.15].

[2] Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bulllam Leonis X. novissimam damnatorum (1520), WA 7, 97, 23; «Also ist die schrift jr selbs ain aigen liecht», preken av Luther på Jakobsdag, 25. juli 1522, WA 10 III, 238, 10.

[3] Fritt etter preken av Børre Knudsen med ukjent sted og tid, gjengitt etter muntlig tradisjon.

[4] http://virksommeord.uib.no/taler?id=387 [06.10.15].

[5] http://www.nrk.no/mr/bondevik-godkjenner-_abrahams-offer_-1.492400 [06.10.15].